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Varia

La collaborazione femminile al sacerdozio nelle istituzioni ecclesiali di primo Novecento: il caso delle Figlie del Cuore di Gesù davanti al Sant’Uffizio

The devotion to the «Virgo sacerdos», a Marian way to female priesthood? The Holy Office in the face of the Daughters of the Sacred Heart at the beginning of the twentieth century
La dévotion à la « Vierge Prêtre », une voie mariale à la prêtrise féminine ? Le Saint-Office face aux Filles du Cœur de Jésus au début du XXe siècle
Liviana Gazzetta

Abstracts

Between the XIXth and the XXth century the Catholic Church set in motion an intense involvement of women in the fight against the supposed apostasy of Modernity. Many Catholic authors focused on the female collaboration with the clergy for the “Christian restoration of society”. The resulting initiatives and theories found a deep correspondence in female aspirations and desires for a new role in the religious world. However this essay shows that these innovations faced a great opposition and an early concern for the female desire for priesthood within the Catholic institutions. We shall develop, in particular, the example of the Daughters of St. Francis of Sales (founded by Caroline Carré de Malberg in 1872) and of the Daughters of the Sacred Heart (founded in the same year by Marie Martiny-Deluil) with their devotion to the « Virgo sacerdos », which implies that they consider the Virgin Mary as a priest. The commissioners of the Holy Office, who in 1912 started examining the casus, believed that this devotion could accredit women as true priests’ collaborators and even lead to a form of Marian way to female priesthood.

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Full text

  • 1 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au (...)
  • 2 Per la situazione italiana si legga Marina Caffiero, Dall’esplosione mistica tardo-barocca all’apos (...)
  • 3 Emile Poulat, Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Paris, Cas (...)
  • 4 Paola Gaiotti De Biase, Da una cittadinanza all’altra. Il duplice protagonismo delle donne cattolic (...)

1Tra i fenomeni che in età contemporanea più palesemente hanno implicato profondi cambiamenti all’interno della Chiesa vi sono notoriamente la proliferazione di nuovi ordini femminili (religiosi e, più tardi, secolari laicali1) e la nascita di un movimento di iniziative religiose e sociali sviluppatosi come azione cattolica femminile: due fattori di grande portata nel più generale processo di femminilizzazione che ha interessato il cattolicesimo tra ‘800 e ‘900.2 Posta di fronte a una evoluzione della società che interpreta come del tutto ostile,3 la Chiesa catalizza le sue energie nella lotta al mondo moderno sviluppando un disegno di restaurazione cristiana che fa perno sul coinvolgimento femminile, inteso come «luogo strategico della difesa della fede e dei diritti della Chiesa di fronte alla secolarizzazione maschile».4 Senza abbandonare l’antico retaggio di tendenziale misoginia e pregiudizio nei confronti delle donne, il clero e i gruppi dirigenti maschili canalizzano il protagonismo femminile in ambito religioso e sociale, contribuendo alla costruzione di modelli di femminilità forte e attiva, per quanto sempre gerarchicamente subordinata.

  • 5 È ormai ampiamente utilizzata la categoria di «agency» in relazione alla storia di genere ; non pot (...)

2Considerata come un’ancora di salvezza in tempi di crescente secolarizzazione, tale presenza femminile costituiva, tuttavia, un’evidente cesura rispetto al passato sia per il generale superamento della formula claustrale nella vita religiosa, sia per l’impegno pubblico che l’azione cattolica femminile comportava. Rappresentando, inoltre, una sorta di risposta cattolica al coevo femminismo, queste nuove formule di militanza in modo più o meno aperto finivano per nutrirsi di quegli elementi della ‘modernità’ contro cui lottavano, dando alle donne più coinvolte una singolare capacità d’iniziativa.5

  • 6 Liviana Gazzetta, «Ideologia e organizzazione della donna cattolica. La donna forte», in Ead., Elen (...)
  • 7 Emile Faguet, L’abbé féministe, in «La Revue politique et littéraire. Revue bleue», XVII/2 (1902), (...)
  • 8 Ivi, p. 609
  • 9 Giacomo Alberione, La donna associata allo zelo sacerdotale. Per il clero e per la donna, Alba, Scu (...)
  • 10 Faguet, L’abbé féministe, p. 609.

3L’insieme delle innovazioni connesse a questi processi non poteva essere accolta e metabolizzata all’interno del mondo cattolico senza determinare una serie di reazioni, di segno talora anche diverso fra loro. Prova ne sia l’eccezionale quantità e pervasività della produzione precettistica cattolica rivolta alle donne tra ‘800 e ‘900, accompagnata da una lettura in chiave prevalentemente etico-normativa del culto mariano6. Oltre che nella delimitazione degli ambiti e degli stili di vita nel secolo, tale precettistica si estendeva anche alla definizione dei ruoli, delle funzioni, delle possibilità di azione delle donne nella vita ecclesiale propriamente detta, tanto più per il ruolo oggettivo di sostegno all’azione sacerdotale che queste formule d’azione finivano per rappresentare, a fronte del progressivo allontanamento maschile. Non a caso molti autorevoli prelati affrontarono esplicitamente la questione della collaborazione femminile all’azione sacerdotale suggerendone perlopiù una lettura mariotipica, fondata cioè sull’analogia con il ruolo della Vergine all’interno della prima Chiesa. In Francia l’abate Henry Bolo (1858-1921), definito anche l’«abbé féministe»7, col suo La femme et le clergé sottolineava che «C’est le Christianisme qui, seul entre toutes les religions, a associé intimement la femme à l’oeuvre religieuse[…]8». In Italia basterà citare il “best-seller” La donna associata allo zelo sacerdotale, che peraltro al libro di Bolo doveva molto della sua ispirazione iniziale. Composto tra 1911 e 1912 da don Giacomo Alberione (1884-1971)9 e connesso alla fondazione della Società delle Figlie di S. Paolo, il volume è apertamente dedicato a Maria come «altissimo ideale di donna ardente di zelo e consigliera dello zelo apostolico», così come nel libro dell’abate Bolo si riconosce che «[…]c’est le Christianisme qui a fait de la femme la mère de Dieu, la plaçant ainsi aussi haut que possible dans l’échelle des êtres10».

  • 11 Per una prima riflessione analitica sulla serie archivistica si veda Benedetto Fassanelli, «Mentre (...)

4La crescente importanza delle donne all’interno della Chiesa costituiva un processo su cui nel complesso l’istituzione esercitava il suo controllo, ma che non poteva non innestare le attenzioni dei custodi dell’ortodossia in ordine alle trasformazioni dei rapporti di genere che esso implicava. È questo che sembra emergere con chiarezza dallo scavo in corso nella serie archivistica del Sant’Uffizio «Devotiones variae». Si tratta di una raccolta di circa 190 posizioni, costituita per predisporre uno strumento di lavoro a disposizione della Congregazione seguendo lo spirito della «Lex et ordo Supremae Sacrae Congregationis S. Officii», approvata da Pio X nel 1911 a seguito di una generale revisione delle procedure dell’organismo inquisitoriale. Dedicata alla raccolta di casi legati a pratiche devozionali, preteso misticismo e venerazione di persone in odore di santità fino a tutto l’anno 1938, tale serie rivela una particolare insorgenza di nuovi fenomeni prettamente femminili: in essa circa il 90% delle cause è relativo a figure di donne.11

  • 12 Sul tema si legga: Maria. Études sur la Sainte Vierge, a cura di Hubert Du Manoir, Paris, Beauchesn (...)
  • 13 Sulla complessa questione teologica si legga in particolare lo studio di René Laurentin, Marie, l’é (...)

5Nel più ampio orizzonte offerto dalle prospettive di studio di questa ricca documentazione, qui analizzeremo parte del dossier relativo al processo, istruito a partire dal 1912, contro le Figlie del Cuore di Gesù, ordine di ispirazione visitandina: al centro delle controversie che lo investirono fu la questione teologico-spirituale del ruolo della Vergine nel piano della salvezza e, soprattutto, dei suoi riflessi in termini di ruoli di genere nella Chiesa. Il grande sviluppo del culto mariano tra XIX e XX secolo,12 infatti, mentre accreditava con forza una lettura mariotipica della presenza ecclesiale femminile, promuoveva non solo un ideale di purezza e maternità oblativa, ma anche un modello di femminilità esemplare, capace di esercitare un’efficace intercessione verso Dio e di prendere parte in modo non secondario alla redenzione13. Per questo anche le Figlie del Cuore di Gesù, nella loro devozione alla «Virgo Sacerdos», potevano rappresentare una rivendicazione di apostolato femminile ancora difficile da accettare o addirittura una forma di spiritualità mariana “deviante”.

Una modernità alquanto pericolosa: nuovi germogli nella spiritualità visitandina

  • 14 Per un’introduzione generale alla spiritualità e alla vicenda della Deluil Martiny rinvio al saggio (...)
  • 15 Per una ricostruzione sintetica dei presupposti teologici della devozione e del dibattito ottocente (...)

6Oggetto dell’intervento censorio da cui prende avvio questo contributo, le Figlie del Cuore di Gesù erano sorte nel 1872 per iniziativa di Marie Deluil Martiny (1841-1884) e del gesuita Jean Calage (1805-1888).14 Il primo monastero era stato fondato a Berchem, presso Anversa, dove la nuova famiglia religiosa aveva trovato consensi ed appoggi in esponenti del clero locale. Ottenuta nel ’76 la prima approvazione dal cardinale Nicolas Deschamps, arcivescovo di Malines, l’ordine aveva poi stabilito due nuove sedi in Francia ad Aix-en-Provence e a Marsiglia, presso la villa della famiglia Deluil Martiny a La Servianne; l’approvazione definitiva fu poi concessa nel febbraio del 1902 da Leone XIII, mentre l’istituto si diffondeva con altre case in Italia, ma anche in Svizzera e Olanda. A partire dal 1912, tuttavia, l’ordine venne sottoposto a più riprese all’esame del Sant’Uffizio, che con tre interventi successivi nel 1913, 1916 e 1927 vietò dapprima le immagini, quindi la devozione alla Vergine sacerdotale15 che vi era stata sviluppata, come vedremo meglio nella seconda parte. Dopo la bufera d’inizio secolo, nel 1989 la famiglia religiosa vide chiudersi il processo di canonizzazione della fondatrice, proclamata beata da papa Giovanni Paolo II.

  • 16 Padre Leone Bracco era autore di alcuni saggi, tra cui un Discorso sulla storia dell’ordine di San (...)
  • 17 Archivio Congregazione Dottrina della Fede (d’ora in poi ACDF), Devotiones Variae, 1913, 2, vol. I, (...)

7La documentazione conservata nella serie archivistica «Devotiones variae» presenta vario materiale raccolto a scopo informativo sull’istituto, la sua fondatrice, le sue iniziative; essa presenta inoltre, propedeutico alle deliberazioni assunte, un nucleo consistente di relazioni dei consultori e dei visitatori incaricati dalla Suprema di esprimere i loro pareri sulla legittimità della devozione alla «Virgo Sacerdos» e sulla vita interna dell’ordine, nonché sulla pubblicistica più o meno direttamente collegata. Proprio con questa funzione nel gennaio del 1913 il benedettino Leone Bracco di Cassino16 –membro del collegio dei consultori– consegnava un suo contributo all’analisi del caso dal significativo titolo de «Osservazioni e parere con richiamo a un nuovo apostolato che si cerca introdurre in Francia e Italia»17. L’oggetto principale della sua memoria, in realtà, erano due esperienze legate al contesto francese, anche se non limitate ad esso. Entrambe erano segnate dal clima di tensione e conflittualità vissuto dalla Francia negli anni Settanta dell’800, in cui il sentimento di apprensione per gli scenari futuri del cattolicesimo attraversava profondamente la vita ecclesiale.

8Dal punto di vista del religioso si trattava di richiamare l’attenzione della Suprema su «una piega pericolosa che ha preso la pietà contemporanea, che conforme domina in certi circoli o pii sodalizi, soprattutto di donne»; di tale piega la devozione alla «Virgo Sacerdos» era, a suo avviso, una delle più evidenti manifestazioni. Si stava cioè affermando, secondo il monaco, un «apostolato novello» non alternativo a quello della Chiesa, ma certo sospetto: un apostolato sia laicale sia religioso, che vedeva nella devozione al Cuore di Gesù e alla Vergine le principali sorgenti della spiritualità e che -secondo padre Bracco- pretendeva di dare alle donne un ruolo non ortodosso. In queste nuove esperienze si introducevano, infatti, forme di apostolato che implicavano una sorta di direzione spirituale femminile sostenuta dalla mediazione simbolica di Maria, venerata nella sua veste di corredentrice nel sacrificio di Cristo. Secondo padre Bracco si sarebbe trattato di

  • 18 Ivi.

«un apostolato femminile che si cerca ora di insinuare in modi anche occulti e propagare nella Chiesa, e di delinearlo sotto il frainteso esempio della SS. Vergine e delle altre pie donne del Vangelo, apostolato che dista appena un passo, anche dove si cerchi di spiegarlo in una maniera accettevole, dalla falsa mistica, o da una direzione interna sbagliata.18»

  • 19 Tra le poche fonti disponibili si veda il racconto di Louis Brisson, Petites fleurs de la vie de la (...)
  • 20 In assenza di ricostruzioni scientifiche, si veda la biografia Vie de Madame Carré de Malberg (Caro (...)

9I fenomeni cui precisamente si riferiva il prelato erano tutti relativi a istituti o società che si ricollegavano ad una rinascita della spiritualità di san Francesco di Sales (1567-1622), in particolare le Oblate istituite dal gesuita Louis Brisson (1817-1908) e dalla visitandina Thérèse Chappuis (1793-1875) insieme a Léonie d’Aviat (1844-1914): donne che, pur mantenendo la spiritualità delle visitandine di clausura, erano attive nel secolo nell’educazione delle giovani.19 Ancor più padre Bracco segnalava «l’impronta di una modernità alquanto pericolosa» in un’altra iniziativa sorta nella famiglia salesiana di Francia, quella delle Figlie di san Francesco di Sales, fondata dalla nobile Carolina Carré di Malberg (1829-1891)20 insieme al suo confessore, padre Henri de Chaumont (1838-1896), approvata dalla S. Sede nel 1911.

  • 21 Per buona parte delle notizie biografiche rinvio a Giuseppe Antonelli, Carolina Carré di Malberg (s (...)
  • 22 Ivi, p. 4.
  • 23 Daniel Moulinet, Au cœur du monde: Henri Chaumont, un prêtre dans l'Esprit de Jésus, Nîmes, Edition (...)
  • 24 Sulla figura della fondatrice delle visitandine si veda il recente studio di Flaminia Morandi, Giov (...)

10Si trattava effettivamente di una serie di gruppi, sorti in Francia per iniziativa della contessa Carré di Malberg (nata Colchen a Metz), protagonista di un inedito movimento laicale. Raccontano le biografie che durante il matrimonio la fede della donna era stata messa a dura prova: aristocratico abituato alla vita militare, il marito era non solo autoritario, ma sempre pronto a dimostrare l’inanità della religione e a rintuzzare la fede della moglie.21 Ebbene, sulla scia degli insegnamenti di san Francesco di Sales, Carolina decise di passare da una strategia di resistenza «per difendere la sua indipendenza di giudizio insieme ai diritti della fede»22, ad una strategia di remissività e dolcezza, continuando a fare vita di società come il suo status sociale richiedeva. Nel 1869 avvenne l’incontro con padre Henri di Chaumont (1838-1896),23 che a sua volta aveva elaborato un regolamento di vita ispirato alle norme della nota Filotea salesiana per persone che vivevano “nel mondo”: Carré decise così di essere la prima a mettere in pratica tale regola, fino a consacrarsi in forma privata l’8 dicembre 1869, anniversario del dogma dell’Immacolata Concezione e data d’apertura del Concilio Vaticano I. Costruito ad imitazione di quello tra san Francesco di Sales e la baronessa di Chantal,24 il rapporto di direzione che Chaumont instaurò verso la contessa Carré inaugurava un percorso di vita devota che non la sottraeva ai doveri del proprio stato, ma nello stesso tempo ne faceva un soggetto attivo nella difesa della fede, al punto da diventare un modello per altre nobildonne come lei ‘costrette’ alla vita di società. Così padre Chaumont decise di passare alla fondazione di una comunità di donne -di fatto soprattutto aristocratiche- che, in parte sposate, in parte vedove, in parte ancora nubili o fidanzate, si preparavano a vivere in un modo spiritualmente emancipato dalla soggezione alle convenienze sociali, manifestando in qualche modo un femminismo della fede, secondo un biografo del tempo:

  • 25 Antonelli, Carolina Carré di Malberg, pp. 87-88.

«E poiché era già diffuso e largamente si affermava nella società il nuovo ideale dell’emancipazione della donna, il loro sogno era di lavorare anch’esse con forze congiunte verso un’analoga meta. Il progetto era di riunire tacitamente nel mondo e in mezzo al mondo un piccolo nucleo di anime pie che realmente avrebbero emancipato se stesse, che avrebbero con ogni potere tentato di trarre anche le anime sorelle alla stessa meta, iniziandole alla stessa libertà.25»

  • 26 Su questo tema si veda quanto indicato in nota 6.

11L’opera che nacque ufficialmente a Parigi nel ’72, dopo una serie di difficoltà dovute alla guerra franco-prussiana, prevedeva riunioni settimanali dirette dal gesuita Brisson, anche se il responsabile era padre Chaumont e Carolina Carré dal ’75 la superiora; si aggiungeranno via via corsi periodici di formazione, una pubblicazione mensile, ulteriori articolazioni con una società delle madri e delle dame cristiane. Il modello era sempre quello biblico della donna forte,26 ma nella più tranquilla ortodossia questa società introduceva caratteri del tutto peculiari: certo poneva il problema del ruolo svolto da donne che intendevano combattere la stessa battaglia dei sacerdoti e che nella vita dell’associazione finivano per svolgere un ruolo di direzione e orientamento delle socie. Secondo lo stesso consultore del Sant’Uffizio, padre Bracco, le associate formavano dei gruppi in cui le direttrici facilmente si ponevano o venivano intese come «maestre di spirito».

  • 27 Allievo del seminario di san Sulpizio, Chaumont era stato anche creatore di un’associazione di aiut (...)
  • 28 In assenza di lavori critici rinvio allo studio -su base biografica- di M. Helene Puiffe, Trois fem (...)

12Non mancava, inoltre, al suo interno, una riflessione sullo stato del sacerdozio, una riflessione che passava attraverso la spiritualità del fondatore e la rilettura che egli faceva della devozione al S. Cuore. In una costante preoccupazione per le condizioni del clero secolare, Chaumont poneva al centro della sua iniziativa pastorale il tema della devozione allo Spirito Santo, ritenuto il vero ispiratore dell’amore di Cristo per l’umanità;27 accanto alla devozione al S. Cuore e allo Spirito Santo, inoltre, assumeva sempre maggiore importanza il riferimento spirituale alla Vergine, modello per eccellenza nella società delle madri cristiane e nel gruppo delle catechiste, che saranno dette appunto di Maria Immacolata. Qui dal coinvolgimento di alcune socie come catechiste si passò a promuovere la collaborazione femminile all’opera dei missionari e nel 1889 si giunse alla fondazione di un vero e proprio ordine religioso, le Missionarie di Maria Immacolata, che oggi costituisce la più visibile eredità di questa iniziativa.28

  • 29 Antonelli, Carolina Carré di Malberg, p. 124.
  • 30 Come dimostra Fassanelli, «Mentre vediamo che un falso misticismo va dilagando». Esperienze mistich (...)

13Si era così costruita una costellazione di significati che rinviava ad un’idea di apostolato femminile a sostegno del sacerdozio in cui, proprio nella logica salesiana dell’amicizia spirituale, le socie erano poste apertamente sotto l’influenza di una compagna più esperta, la quale però doveva essere istruita a non travalicare il suo ruolo: per questo si sottolineava costantemente che «Le sorelle di S. Francesco di Sales non potevano e non dovevano essere che le umili ausiliarie del sacerdote nell’opera di santificazione delle anime»29. Per padre Bracco era addirittura l’intuizione di base delle Figlie di S.  Francesco di Sales a dover essere opportunamente corretta in modo che il ruolo delle socie rimanesse «del tutto secondario». Il suo giudizio non era lontano dall’atteggiamento dei membri del Sant’Uffizio riscontrabile nella serie «Devotiones variae», che in genere leggevano molte esperienze religiose femminili in termini di puerilità o ricorrendo alla nota categoria medica del tempo, quella di isteria femminile.30 Per altri versi, tuttavia, la sua analisi era più articolata e attenta ai processi reali che interessavano il corpo della Chiesa. Ciò che le iniziative della Carré segnalavano era, a suo avviso, il senso complessivo del movimento in cui si inseriva anche l’istituto contemplativo di Deluil Martiny: un movimento che implicava un’idea fino ad allora inedita di collaborazione femminile all’azione del clero.

Figlie della « Virgo Sacerdos »

14Fin dalle origini l’istituto delle Figlie del Cuore di Gesù voluto da Marie Deluil Martiny fu profondamente legato alla spiritualità visitandina. Nata a Marsiglia nel 1841, la fondatrice era pronipote della venerabile suor Anne Madeleine Rémuzat (1696-1730): celebre monaca della Visitazione che aveva raccolto l’eredità di santa Margherita Maria Alacoque (1647-1690) e che era stata protagonista della consacrazione di Marsiglia al Sacro Cuore contro la pestilenza del 1720. La madre di Marie, l’aristocratica Anaïs de Solliers, era profondamente legata al santuario di Paray-le-Monial; nel 1865 la stessa Marie era diventata zelatrice della Guardia d’onore al S. Cuore, fondata qualche tempo prima dalle monache della Visitazione di Bourg, diventando coautrice del manuale della confraternita. Nonostante le interdizioni familiari, infatti, Marie si era presto mostrata particolarmente attratta dagli studi; vivace e precoce, aveva imparato il latino seguendo le lezioni del precettore scelto dal padre, brillante avvocato di Marsiglia, per il fratello.

  • 31 Bertrand de Margerie, Histoire doctrinale du culte au coeur de Jésus, Paris, Mame, 1992; Jacques Be (...)
  • 32 Rinvio alla sintesi del mio già citato contributo Una memoria cancellata. Il culto alla “Virgo sace (...)

15Se quindi la spiritualità vittimale connessa al culto del S. Cuore31 rappresentava una sorgente originaria del progetto di Deluil Martiny, ad essa fu presto associata la devozione alla «Vierge Prêtre». Tale titolo mariano veniva ereditato dalla scuola spirituale francese e in particolare dalla tradizione della congregazione di san Sulpizio. Da questione di natura filosofico-teologica, influenzata dalle concezioni neoplatonizzanti sulla gerarchia nella Chiesa, il sacerdozio mariano si era trasformato nei secoli in una devozione di carattere spirituale, associata all’idea che Maria fosse il sostegno per eccellenza contro i pericoli di defezione dalla vocazione sacerdotale. Nel corso dell’800 la tematica del sacerdozio della Vergine fu interessata, in particolare, da una serie di valenze a carattere riparatorio, direttamente connesse a un giudizio di condanna della società contemporanea, ampiamente presente anche nel culto al S. Cuore.32 I processi di secolarizzazione, la perdita del potere temporale del Papa, i conflitti tra la Chiesa e gli Stati liberali, la soppressione di molte istituzioni religiose costituivano altrettante prove di un attacco ai fondamenti della fede che finiva per investire, in particolare, il clero secolare e che richiedeva un preciso engagement femminile. La spiritualità espiatoria propria del culto al S. Cuore, che tanta parte aveva nella coeva religiosità femminile, veniva così a subire una significativa torsione rispetto ai suoi intenti originari: l’imitazione vittimale di Maria ai piedi della croce doveva mirare a risollevare la condizione dei sacerdoti, considerati gli avamposti della lotta in corso e non di rado inadeguati a questa battaglia. Secondo gli estimatori dell’ordine, le Figlie di Deluil Martiny volevano essere proprio questo: un nucleo di «vierges victimes» che si sarebbero immolate senza posa per la santità del sacerdozio, seguendo il modello della Vergine.

  • 33 La serva di Dio madre Maria di Gesù Deluil Martiny fondatrice della Società delle Figlie del Cuore (...)

«Le Figlie del Cuore di Gesù, vittime con Maria, saran pure con Maria le ausiliatrici del sacerdote; attenderanno di proposito ad aiutarlo con le loro preghiere e i loro giornalieri sacrifici, perché degnamente risponda alla sublime sua vocazione; né mai cesseranno di impetrare da Dio che il suo ministero sia fecondo e rifulga per virtù, fortezza e santità.33»

  • 34 Oswald Van den Berghe, Marie et le sacerdoce, Paris-Bruxelles, Haenen-La Roche, 1872. Sulla spiritu (...)

16Fu nel contesto di questa spiritualità che l’appellativo di «Vierge Prêtre» cominciò ad essere usato nell’istituto, trovando inizialmente varie conferme. In un breve elogiativo all’opera Marie et le sacerdoce di Oswald Van den Berghe,34 Pio IX nel 1873 attestava che i Padri della Chiesa attribuirono alla Madonna il titolo di «Virgo Sacerdos». Più tardi Pio X concesse che nell’istituto si potesse aggiungere alle litanie mariane l’invocazione «Virgo Sacerdos, ora pro nobis» e che la seconda domenica di agosto la Vergine vi fosse festeggiata sotto tale titolo con l’ufficio dell’Addolorata. Forte anche di questi consensi, la famiglia religiosa aveva mostrato una capacità d’attrazione spirituale soprattutto verso donne di estrazione aristocratica; segnata dalla tragica morte della fondatrice, avvenuta il 27 febbraio 1884 per mano di un anarchico, essa sembrava l’emblema del temuto attacco delle “sette” alla Chiesa e dell’importanza del sacrificio riparatorio dei credenti. Non va, tra l’altro, dimenticato che nel monastero di La Servianne, a Marsiglia, padre Calage fu accolto come cappellano dopo l’espulsione della Compagnia di Gesù dalla Francia nel 1880. La stessa Deluil Martiny, nell’indirizzare alle sue religiose una lettera per il primo giubileo dell’istituto, l’8 dicembre 1882, aveva ricordato la centralità della lotta spirituale al mondo moderno, alludendo a una serie di fenomeni che soprattutto in Francia stavano colpendo il mondo cattolico:

  • 35 Maria di Gesù (Deluil Martiny), Lettera generale in occasione del primo giubileo dell’Istituto, La (...)

«Che cosa sono quelle leggi che opprimono la giusta libertà della Chiesa? Perché la spogliazione degli Stati della S. Sede? La prigionia imposta al Sommo Pontefice? La violazione del domicilio dei religiosi e la dispersione delle loro comunità? Perché quelle misure contro il reclutamento del sacerdozio? Perché quei licei di fanciulle? Quegli attentati sacrileghi contro i santuari cattolici? Le scuole senza Dio? Gli ospedali senza preti? Perché quelle leggi disorganizzatrici della famiglia?35»

  • 36 Ivi, p. 69.
  • 37 Si trattava dell’Associazione delle anime vittime del S. Cuore: cfr. Manuale delle anime vittime de (...)

17Pur essendo di natura contemplativa, inoltre, l’ordine era stato al centro di iniziative come l’erezione del santuario del S. Cuore del Belgio, proprio a Berchem nel 1878. Nel lottare contro la «larga ferita che le defezioni delle anime consacrate hanno fatto al Cuore adorabile36», esso aveva poi accolto dal 1896 un’associazione di sacerdoti che si riunivano periodicamente al santuario belga; era stata quindi avviata una forma di affiliazione per persone che, pur vivendo nel secolo, potevano unirsi alle monache con uno specifico atto di oblazione,37 mentre alcuni saggi di natura teologico-spirituale stavano riprendendo e rielaborando il tema della «Virgo Sacerdos», in connessione allo sviluppo della spiritualità mariana.

  • 38 S. Offizio. La devozione alla «vergine sacerdote», in «Palestra del clero. Rivista settimanale », V (...)

18A dieci anni dall’approvazione papale e dopo aver ottenuto varie conferme al loro culto alla «Vierge Prêtre», le Figlie del Cuore di Gesù finirono al centro dell’attenzione del Sant’Uffizio. Senza condannare il titolo di «Virgo Sacerdos», nel gennaio del 1913 la Suprema decise di vietare le immagini che le religiose avevano collegato alla loro devozione: immagini che rappresentavano la Vergine orante con le braccia alzate e vestita con una dalmatica diaconale, per dipingere le quali Silverio Capparoni si era ispirato ad un affresco del IX secolo presente nella basilica di S. Clemente a Roma. Il decreto del ‘13 fu poi ripreso e pubblicato nel marzo del 1916, con esplicita riprovazione dell’immagine della Vergine in abiti sacerdotali; nel 1927, infine, una lettera del cardinal Merry Del Val, segretario della Suprema, precisò che la devozione doveva essere posta sotto il più completo silenzio.38

19Come aveva suggerito la lettura di padre Bracco, la vicenda delle Figlie del Cuore di Gesù non era tanto una questione di ordine teologico, quanto piuttosto un problema pastorale e ancor più “politico”, cioè di ruoli e poteri esercitati dai due sessi nella Chiesa. Se, infatti, da un punto di vista dottrinale non si poteva non affermare che a Maria competesse il titolo di mediatrice nella salvezza, e quindi di sacerdote, non pareva, tuttavia, conveniente farne ampio uso, soprattutto da parte di donne. È esattamente questo ciò che affermò nel 1912 la relazione di padre Giovanni Lottini, il religioso domenicano cui, in qualità di primo compagno della Suprema, fu affidata la disamina preventiva alle decisioni:

  • 39 ACDF, Devotiones Variae, 1913, 2, Virgo Sacerdos, vol. I, fasc. 1, P. Giovanni Lottini, Voto su Mar (...)

«Sebbene con tutta verità si possa attribuire siffatto titolo a Maria, pure non pare conveniente che se ne faccia troppo sciupio, e si propaghi generalmente e con troppa insistenza la relativa devozione; gli antichi scrittori e teologi si mostrarono così parchi nel parlarne, e sono così pochi quei che ne parlarono che si contano sulle dita. La ragione credo essere stata questa, che il termine Sacerdote applicato con indiscrezione a Maria avrebbe potuto essere occasione di errore. Lo stesso potrebbe succedere oggi non presso le persone istruite […], ma presso le persone semplici e di mediocre istruzione in cose religiose, che sono in grandissimo numero nella Chiesa e negli stessi istituti religiosi specialmente femminili.39»

  • 40 Anche se va detto che alcune voci già lo esprimevano: Claude Langlois, Le désir de sacerdoce chez T (...)
  • 41 ACDF, Rerum Variarum, 1920, 11, doc. 49, citato da Fassanelli, «Mentre vediamo che un falso mistici (...)
  • 42 Scaraffia, «Il cristianesimo l’ha fatta libera, collocandola nella famiglia accanto all’uomo», p. 4 (...)

20Effetto delle linee d’azione perseguite dalla Chiesa con la promozione del culto mariano e l’engagement femminile nella lotta alla “modernità”, sempre più donne si appellavano alla Vergine proponendosi come collaboratrici dei sacerdoti, i più esposti in questa battaglia, come dicevano instancabilmente le monache di Deluil Martiny. In effetti, nonostante alcune voci lo esprimessero già chiaramente,40 tra ‘800 e ‘900 non era tanto la domanda femminile di accesso al sacerdozio a farsi strada, quanto piuttosto la volontà femminile di supporto al ruolo del clero, sostenuta da una spiritualità vittimale ed espiatoria. Altre cause della serie «Devotiones variae» manifestano un analogo protagonismo connesso al tema della riforma ecclesiale e della riparazione per i peccati dei sacerdoti. Esso sembra anzi profilarsi come un’aspirazione piuttosto diffusa tra le fondatrici di nuovi gruppi religiosi del primo ‘900, mentre nei procedimenti inquisitoriali emerge un diffuso fastidio nei loro confronti: «Già tutto questo zelo muliebre per il Clero rende sospetto l’Istituto! È la mania del giorno!41» Viste dalla prospettiva di questa documentazione, le istituzioni della Chiesa appaiono, in questa fase storica, non marginalmente preoccupate dalle crescenti “pretese” femminili nella vita religiosa e spirituale. Non a caso nel 1903 Pio X aveva escluso le donne dal canto sacro, e perfino l’aiuto prestato dalle religiose nell’insegnamento catechistico veniva permesso solo in mancanza di sacerdoti.42

«Nel modo che conviene al loro sesso»43

  • 43 Lottini, Voto su Maria Santissima Virgo Sacerdos.
  • 44 ACDF, Materiae Diversae, 1842, 29; in copertina al fascicolo il riferimento esplicito al fascicolo (...)

21Come abbiamo visto nel giudizio di padre Lottini e come dimostrano i provvedimenti rivolti alle rappresentazioni della Vergine sacerdotale, nel primo ‘900 la più forte preoccupazione del Santo Uffizio andava alle ricadute della devozione, ovvero agli esiti del suo uso soprattutto tra le donne, mentre l’appellativo mariano di «Virgo Sacerdos» era considerato sostanzialmente legittimo. Ora, proprio questa lettura del sacerdozio mariano veniva quasi a capovolgere l’impostazione che sullo stesso argomento si era espressa settant’anni prima all’interno della Suprema. Tra il 1838 e il 1842, infatti, il Sant’Uffizio si era già occupato del titolo «Virgo Sacerdos», sollecitato da una ristampa bolognese dell’Ufficio di Maria Santissima Addolorata di San Bonaventura, un testo classico del culto mariano, in cui si aggiungeva anche una preghiera alla Vergine definendola appunto sacerdote. Il consultore interpellato in tale occasione, padre Giacinto Cipoletti, aveva svolto un’analisi di carattere strettamente dottrinale: richiamando esplicitamente l’esclusione femminile dal sacerdozio, cioè il noto «impedimentum sexus» presente nella Chiesa fin dalle origini, il domenicano aveva affermato l’impossibilità di attribuire il titolo a Maria, se non in una forma assai ristretta e specifica: a suo avviso, la Vergine non ebbe né il sacerdozio legale –nato con Aronne e continuato con la tribù di Levi–, né quello evangelico istituito da Gesù, entrambi esclusivamente maschili «quoniam ergo mulier non potest esse caput viri»,44 perché le donne non possono mai essere capo di un uomo. Se il sacerdozio fosse stato comandato anche alle donne –sosteneva Cipoletti– a nessuna donna meglio che a Maria esso avrebbe dovuto competere; e invece non le fu data la potestà di battezzare, né di benedire, né di predicare. A suo avviso era indubbio solo che la Vergine avesse ricevuto il sacerdozio di tipo spirituale, che consiste nell’offrire se stessi come ostie viventi a Dio. Da questo punto di vista, peraltro, Maria non rappresentava affatto il genere femminile, perché al Calvario offre il Figlio con un animo virile, mostrando dignità e fortezza superiori al suo sesso. Sul piano teologico, quindi, la proposta finale del Cipoletti era stata per un rifiuto del titolo, dal momento che -senza ulteriori specificazioni- esso poteva essere interpretato come vero attributo della Vergine.

  • 45 Ivi.

22In realtà, nonostante l’autorevole parere negativo, la Congregazione inquisitoriale il 14 maggio 1842 optò semplicemente per una dilazione della questione che –allo stato delle ricerche– risulta essere rimasta aperta fino al 1912, quando appunto si avviò la procedura nei confronti delle Figlie del Cuore di Gesù. La diversità delle chiavi interpretative assunte nelle due fasi storiche, tuttavia, non potrebbe essere più evidente: mentre nella prima metà dell’Ottocento si era fatto appello all’«impedimentum sexus» come criterio dirimente per non attribuire in via generale il titolo di sacerdote alla Vergine, agli inizi del ‘900 lo stesso titolo appariva invece legittimo, sia pure con alcune precisazioni; mentre nel 1838 era stata la preoccupazione dell’ortodossia dottrinale a prevalere nel giudizio degli esperti, dal 1912, invece, erano le conseguenze dell’uso del titolo e soprattutto delle immagini a destare volontà censorie nel Sant’Uffizio. Sembra così di poter dire che, se a oltre cinquant’anni dalla proclamazione dell’Immacolata Concezione la dottrina del sacerdozio mariano non risultava più discutibile come ai tempi di padre Cipolletti, erano invece le conseguenze pastorali della devozione ad essere considerate problematiche, a causa dell’associazione tra l’idea di sacerdozio e ruolo femminile nella Chiesa. Le conseguenze della devozione considerate riprovevoli, infatti, erano proprio quelle che stabilivano un’associazione tra figura femminile e sacerdozio; perché cioè, «mosse da una certa ambizioncella muliebre»45, col titolo di «Vierge Prêtre», le religiose potevano prefigurarsi quasi come delle sacerdotesse e accreditare queste convinzioni presso i fedeli. In connessione ad una spiritualità vittimale e ad una devozione mariana in sé legittime, si affacciava un’idea di cooperazione femminile al sacerdozio ben diversa da ciò che il clero stesso intendeva con questa formula. In virtù dell’analogia col ruolo mariano sembrava profilarsi una possibile escalation di richieste femminili nella vita della Chiesa:

  • 46 Ivi.

«Imperocchè stabilite ufficialmente, sia pure in modo indiretto, siffatte cooperatrici ad esempio di Maria, come logica conseguenza ne verrà di chiamare anche esse, sia pure che s’intenda spiritualmente, coll’appellativo di Sacerdote, ed avremo così nella chiesa di Dio delle Sacerdotesse, come si pretendeva anche nella setta dei Colliriani, ove le donne non pretendevano già di consacrare il Corpo e il Sangue di Nostro Signore, ma pretendevano, a quanto pare, di offrire a Maria Vergine la focaccia di pane.46»

23Se dalle spinte per un maggiore coinvolgimento femminile contro i nemici della Chiesa si passava all’idea di una comunanza di azione coi sacerdoti, si stava con ciò uscendo dai confini prescritti alle donne, con uno sconfinamento tanto più grave in quanto veicolato attraverso l’identificazione con Maria corredentrice. La relazione di padre Lottini ai membri della Suprema era su questo perentoria, lasciando intendere che era la stessa analogia delle donne con la Vergine a dover essere opportunamente limitata e orientata:

  • 47 Ivi.

«Prestino pure la loro opera nel modo che conviene al loro sesso ad utilità dei fedeli; ma non pare conveniente che assumano titoli speciali che indichino comunanza di azione coll’opera che solo al sacerdote si conviene, imperocchè questa per volontà divina venne sempre specialmente nella Chiesa di Cristo riserbata esclusivamente al sesso maschile. Molto più vanno escluse dal titolo di cooperatrici del Sacerdozio nel senso da essere espresso, cioè ad imitazione di Maria, che nel suo sacerdozio mistico trascendente, secondo il quale le si attribuisce il titolo di Sacerdote, non è punto imitabile dalle donne da poter rendere queste vere cooperatrici speciali dei sacerdoti, al modo che fu cooperatrice Maria del Sommo Sacerdote suo Figlio.47»

24Da questo punto di vista appare chiaro che la cooperazione delle donne al sacerdozio, che la Chiesa stessa alimentava nella battaglia all’“apostasia” del mondo moderno, poteva presentare declinazioni tra di loro divergenti, quando non contraddittorie. In presenza di un protagonismo femminile crescente fuori e dentro la Chiesa, poteva apparire “deviante”, in particolare, una lettura di tale collaborazione che fosse fondata sul modello della Vergine nel suo ruolo di mediatrice nella salvezza invece che, più tradizionalmente, in quello di madre. L’interpretazione mariotipica del femminile, su cui si basava tanta parte della precettistica cattolica alle donne, doveva quindi essere opportunamente canalizzata per non incorrere in richieste sbagliate o comunque eccessive. Sembra questo il senso dell’insistenza con cui, pur ritenendo legittima la devozione alla «Virgo Sacerdos», padre Lottini riteneva necessario riorientarla verso il carattere materno di Maria:

  • 48 Ivi.

«Quanto è più bello, più adatto all’intelligenza, all’affetto e alla devozione dei fedeli specialmente semplici di nessuna o poca istruzione quali sono i più anche negli istituti religiosi venerare Maria sotto il dolce titolo di Madre, Madre di Dio e Madre degli uomini, e piuttosto insistere su questo, che venerarla sotto il titolo di Sacerdote! La maternità di Lei presa sotto il suo duplice aspetto […] non racchiude forse in modo chiaro e intellegibile a tutti, ciò che nebulosamente e in modo equivoco viene significato col titolo di Sacerdote?48»

25Nell’analisi della documentazione raccolta sulla devozione alla «Virgo Sacerdos» ci si trova così di fronte ad una strisciante forma di conflittualità di genere che, data la natura sessuata della gerarchia della Chiesa, non poteva non assumere valenze in qualche modo politiche. Su un piano più propriamente mistico-spirituale, ma in maniera analoga alle laiche guidate dalla Carré de Malberg, le Figlie del Cuore di Gesù segnalavano una crescente pretesa femminile a proporsi come co-essenziali nella vita ecclesiale, pretesa che i rappresentanti delle istituzioni ecclesiali consideravano illegittima anche se non accompagnata da rivendicazioni in ordine a possibili cambiamenti di ruolo.

Conclusioni

26Visto dall’osservatorio del Sant’Uffizio, l’universo del cattolicesimo a cavallo dei due secoli appare inquieto, impegnato nelle battaglie contro la laicizzazione dello Stato, la secolarizzazione, il modernismo, ma anche attraversato da crescenti tensioni legate alla trasformazione della posizione della Chiesa nella società. Se da una parte tutti questi conflitti implicavano un ruolo maggiore del laicato e, soprattutto, delle donne, dall’altra le istituzioni ecclesiastiche seguivano con crescente attenzione e irritazione tutta una serie di fenomeni connessi. Così il Sant’Uffizio manifestava una preoccupazione generale per la facilità con cui i fedeli davano vita a nuove devozioni; ancor più manifestava una preoccupazione specifica per le forme di indipendenza che tutta una serie di esperienze religiose femminili stavano ad indicare.

27Nella vicenda che dal 1912 al 1927 interessò le Figlie del Cuore di Gesù era in gioco una concezione spirituale che sul modello mariano accreditava l’idea non del sacerdozio femminile tout court, ma della co-essenzialità della funzione femminile nelle battaglie della Chiesa, tanto più in tempi considerati di grande difficoltà per il clero in cura d’anime. Era un’imitazione vittimale di Maria sollecitata dalla mobilitazione richiesta dalla Chiesa, ma che tendeva inevitabilmente a fuoriuscire dalla marginalità dei ruoli femminili tradizionali, tanto più per donne di estrazione sociale elevata com’erano perlopiù le componenti dell’ordine. Al centro di un movimento di devozione al sacerdozio mariano, la piccola famiglia religiosa diffondeva anche oltre i muri dei suoi monasteri idee, significati e soprattutto simboli che agli occhi della Suprema apparivano un possibile appiglio ad altre, crescenti richieste femminili.

28Devozione femminile per antonomasia, era inevitabile che sul piano simbolico fosse la figura della Vergine a condensare in sé le linee di tensione del complesso discorso cattolico alle donne in tempi di mobilitazione antimoderna: da una parte, una riscoperta del valore e del ruolo femminile nella difesa della fede; dall’altra un’elaborazione dottrinale e precettistica che riproponeva il dualismo gerarchico tra i sessi, confermato dalla ripresa del tomismo. In questo senso la Chiesa poteva sollecitare un sempre maggiore engagement femminile associato «allo zelo sacerdotale», nello stesso momento in cui respingeva l’idea di un apostolato femminile paritetico con quello maschile. Se quindi, da un punto di vista generale, si può affermare che in età contemporanea la devozione alla Vergine fu di fatto un prodotto della teologia maschile, nell’analisi dei casi finora portati alla luce dallo studio della serie «Devotiones variae» la realtà appare più complessa e articolata. Oltre le tendenze teologiche, spirituali e pastorali che accreditavano l’analogia femminile con Maria in un senso tutto domestico e materno, una serie di devozioni ed esperienze religiose di primo ‘900 mostrano che le donne cattoliche non erano estranee ad altri significati della spiritualità mariana. Con la devozione alla «Virgo sacerdos», in particolare, era il ruolo di corredentrice assunto da Maria nel sacrificio di Cristo ad innalzare tutto il genere femminile, oltre il retaggio della colpa di Eva. Era un interesse alla figura della Vergine che veicolava una domanda di apostolato femminile a pieno titolo, pur nella distinzione dei ruoli, all’interno di una generale preoccupazione per lo stato della Chiesa per cui facilmente poteva intrecciarsi alla devozione al S. Cuore; una domanda capace di promuovere forme d’iniziativa difficilmente compatibili con le concezioni di genere prevalenti nel coevo cattolicesimo. Il culto mariano sembra, quindi, aver interagito anche da questo punto di vista con i processi di modernizzazione, offrendo supporti spirituali e ideali alla risposta cattolica alle trasformazioni del ruolo delle donne nella società contemporanea.

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Notes

1 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au XIXe siècle, Paris, Le Cerf, 1984; Giancarlo Rocca, Donne religiose. Contributo a una storia della condizione femminile in Italia nei secoli XIX e XX, Roma, Paoline, 1992.

2 Per la situazione italiana si legga Marina Caffiero, Dall’esplosione mistica tardo-barocca all’apostolato sociale (1650-1850), in Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, a cura di Lucetta Scaraffia e Gabriella Zarri, Roma-Bari, Laterza, 1994, pp. 327-374 e Lucetta Scaraffia, «Il cristianesimo l'ha fatta libera, collocandola nella famiglia accanto all'uomo» (dal 1850 alla Mulieris dignitatem), ivi, pp. 441- 493; per la Francia: Femmes, Genre et Catholicisme. Nouvelles recherches, nouveaux objets (France XIXe-XXe siècles), a cura di Anne Cova e Bruno Dumons, Lyon, Laboratoire Larhra, 2012; in chiave generale Michela De Giorgio, Il modello cattolico, in Storia delle donne in Occidente. L’Ottocento, a cura di Geneviève Fraisse e Michelle Perrot, Roma-Bari, Laterza, 1991, pp. 155-191; Magali Della Sudda, Réseaux catholiques féminins. Une perspective de genre sur une mobilisation transnationale, in «Genre & Histoire», 12-13 (2013), consultabile all’indirizzo http://www.genrehistoire.revues.org/1872 (ultimo accesso 5 febbraio 2017).

3 Emile Poulat, Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Paris, Casterman, 1977; Giovanni Miccoli, Fra mito della cristianità e secolarizzazione, Casale Monferrato, Marietti 1985; Daniele Menozzi, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, Torino, Einaudi, 1993 e Id., Cristianesimo e modernità, in Le religioni e il mondo moderno. I. Cristianesimo, a cura di Giovanni Filoramo, Torino, Einaudi, 2008, pp. XXVII-XLVIII.

4 Paola Gaiotti De Biase, Da una cittadinanza all’altra. Il duplice protagonismo delle donne cattoliche, in Il dilemma della cittadinanza, a cura di Gabriella Bonacchi e Angela Groppi, Roma-Bari, Laterza, 1993, p. 133.

5 È ormai ampiamente utilizzata la categoria di «agency» in relazione alla storia di genere ; non potendo qui ripercorrere il pluridecennale dibattito storiografico che la supporta, segnalo alcuni lavori di sintesi: Françoise Thebaud, Écrire l’histoire des femmes, Fontenay/Saint Cloud, Editions de l’ENS, 1998; Monique Haicaut, Autour d’agency. Un nouveau paradigme pour les recherches de genre, in «Rives méditerranéennes», 41 (2012), pp. 11-24; Joan W. Scott, Genere, politica, storia, Roma, Viella, 2013.

6 Liviana Gazzetta, «Ideologia e organizzazione della donna cattolica. La donna forte», in Ead., Elena da Persico, Verona, Cierre, 2005, pp. 47-54; Pier Giorgio Camaiani, L’immagine femminile nella letteratura e nella trattatistica dell’Ottocento. La donna «forte» e la donna «debole» », in Santi, culti, simboli nell’età della secolarizzazione (1815-1915), a cura di Emma Fattorini, Torino, Rosenberg & Sellier, 1997, pp. 431-447; Daniel Moulinet, «La femme forte», in «Chrétiens et sociétés», 15 (2008), il testo integrale è consultabile all’indirizzo: http://www.chretienssocietes.revues.org/1852 (ultimo accesso 4 febbraio 2016).

7 Emile Faguet, L’abbé féministe, in «La Revue politique et littéraire. Revue bleue», XVII/2 (1902), 17 maggio 1902, pp. 609-612; testo di grande successo è il volume di Henry Bolo, La femme et le clergé, Paris, Haton, 1902.

8 Ivi, p. 609

9 Giacomo Alberione, La donna associata allo zelo sacerdotale. Per il clero e per la donna, Alba, Scuola tip. Piccolo operaio, 1915, p. 12.

10 Faguet, L’abbé féministe, p. 609.

11 Per una prima riflessione analitica sulla serie archivistica si veda Benedetto Fassanelli, «Mentre vediamo che un falso misticismo va dilagando». Esperienze mistiche e pratiche devozionali nella serie archivistica del Sant’Uffizio Devotiones variae (1912-1938), in «Ricerche di storia sociale e religiosa», XL/79 (2011), pp. 67-178.

12 Sul tema si legga: Maria. Études sur la Sainte Vierge, a cura di Hubert Du Manoir, Paris, Beauchesne, 1966; Emma Fattorini, In viaggio dalla Madonna, in Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, pp. 495-516; Joachim Bouflet, Philippe Boutry, Un signe dans le ciel. Les apparitions de la Vierge, Paris, Grasset, 1997; Emma Fattorini, Il culto mariano tra Ottocento e Novecento: simboli e devozione. Ipotesi e prospettive di ricerca, Milano, Franco Angeli, 1999.

13 Sulla complessa questione teologica si legga in particolare lo studio di René Laurentin, Marie, l’église et le sacerdoce. Essai sur le développement d’une idée religieuse, Paris, Nouvelles éditions latines, 1952 e Id., Marie, l’église et le sacerdoce. Étude théologique, Paris, Nouvelles éditions latines, 1953; per l’età moderna e contemporanea risulta utile anche il saggio di M. Pierre Pourrat, Marie et le sacerdoce, in Maria. Études sur la Sainte Vierge, pp. 803-824.

14 Per un’introduzione generale alla spiritualità e alla vicenda della Deluil Martiny rinvio al saggio di René Laurentin, Marie Deluil Martiny précurseur et martyre béatifiée par Jean Paul II, Paris, Fayard, 2003.

15 Per una ricostruzione sintetica dei presupposti teologici della devozione e del dibattito ottocentesco su di essa si veda il mio Una memoria cancellata. Il culto alla “Virgo sacerdos” e la questione del sacerdozio femminile, in «Ricerche di storia sociale e religiosa», XL/79 (2011), pp. 179-202.

16 Padre Leone Bracco era autore di alcuni saggi, tra cui un Discorso sulla storia dell’ordine di San Benedetto, Roma, Tip. Romana, 1874.

17 Archivio Congregazione Dottrina della Fede (d’ora in poi ACDF), Devotiones Variae, 1913, 2, vol. I, fasc. 1, P. Leone Bracco, Sul titolo di Virgo Sacerdos.

18 Ivi.

19 Tra le poche fonti disponibili si veda il racconto di Louis Brisson, Petites fleurs de la vie de la vénérée Mère Marie de Sales de Chappuis de l’ordre de la Visitation, morte a Troyes en odeur de sainteté le 7 octobre 1875, in «Annales salésiennes», VI (1894), pp. 1-52.

20 In assenza di ricostruzioni scientifiche, si veda la biografia Vie de Madame Carré de Malberg (Caroline-Barbe Colchen) Fondatrice des Filles de Saint-François de Sales, Lille, Taffin-Lefort, 1897.

21 Per buona parte delle notizie biografiche rinvio a Giuseppe Antonelli, Carolina Carré di Malberg (suor Giovanna di Chantal), prima superiora delle Figlie di S. Francesco di Sales, Roma, Poliglotta, 1905.

22 Ivi, p. 4.

23 Daniel Moulinet, Au cœur du monde: Henri Chaumont, un prêtre dans l'Esprit de Jésus, Nîmes, Editions Beaurepaire, 2010.

24 Sulla figura della fondatrice delle visitandine si veda il recente studio di Flaminia Morandi, Giovanna di Chantal. La santa dalle quattro vite, Milano, Paoline, 2015.

25 Antonelli, Carolina Carré di Malberg, pp. 87-88.

26 Su questo tema si veda quanto indicato in nota 6.

27 Allievo del seminario di san Sulpizio, Chaumont era stato anche creatore di un’associazione di aiuto ai preti diocesani; sulla scuola francese di spiritualità si veda di Raymond Deville, L’école française de spiritualité, Paris, Desclée, 1987; la voce tematica in Dizionario di spiritualità monfortana, a cura di Stefano De Fiores, Ancona, Shalom, 2005, pp. 1575-1577.

28 In assenza di lavori critici rinvio allo studio -su base biografica- di M. Helene Puiffe, Trois femmes debout. Paroles en actes de trois religieuses en Algérie, Paris, Thélés Editions, 2012.

29 Antonelli, Carolina Carré di Malberg, p. 124.

30 Come dimostra Fassanelli, «Mentre vediamo che un falso misticismo va dilagando». Esperienze mistiche e pratiche devozionali nella serie archivistica del Sant’Uffizio Devotiones variae.

31 Bertrand de Margerie, Histoire doctrinale du culte au coeur de Jésus, Paris, Mame, 1992; Jacques Benoist, Le Sacré coeur des femmes de 1870 à 1960. Contribution à l’histoire du féminisme, de l’urbanisme et du tourisme, Paris, Les Editions de l’atelier, 2000; Daniele Menozzi, Sacro cuore. Un culto tra devozione interiore e restaurazione cristiana della società, Roma, Viella, 2001.

32 Rinvio alla sintesi del mio già citato contributo Una memoria cancellata. Il culto alla “Virgo sacerdos” e la questione del sacerdozio femminile.

33 La serva di Dio madre Maria di Gesù Deluil Martiny fondatrice della Società delle Figlie del Cuore di Gesù e la sua opera, Milano, Tip. Pontificia, 1922, p. 4.

34 Oswald Van den Berghe, Marie et le sacerdoce, Paris-Bruxelles, Haenen-La Roche, 1872. Sulla spiritualità della Deluil Martiny (che accoglieva la distinzione tra carattere e spirito sacerdotale) sono utili i volumi quasi coevi di Louis Laplace, La Mère Marie de Jésus Deluil Martiny, Lyon, Vitte, 1906 e di Eugène Vendeur, La Sainte Messe et les écrits de la servante de Dieu Marie de Jésus, Tournai, Casterman, 1913.

35 Maria di Gesù (Deluil Martiny), Lettera generale in occasione del primo giubileo dell’Istituto, La Servianne, 8 dicembre 1882, in Lettere della serva di Dio Maria di Gesù Deluil Martiny, Milano, Tip. S. Giuseppe ,1910, p. 307.

36 Ivi, p. 69.

37 Si trattava dell’Associazione delle anime vittime del S. Cuore: cfr. Manuale delle anime vittime del S. Cuore di Gesù, Torino, Salesiana, 1909; Max Schmid, Le Anime vittime, Torino, Marietti, 1931.

38 S. Offizio. La devozione alla «vergine sacerdote», in «Palestra del clero. Rivista settimanale », VI/51 (1927): anche nel ’27 il divieto riguarda solo la devozione e non il titolo mariano.

39 ACDF, Devotiones Variae, 1913, 2, Virgo Sacerdos, vol. I, fasc. 1, P. Giovanni Lottini, Voto su Maria SS.ma Virgo Sacerdos.

40 Anche se va detto che alcune voci già lo esprimevano: Claude Langlois, Le désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux, Paris, Salvator, 2002.

41 ACDF, Rerum Variarum, 1920, 11, doc. 49, citato da Fassanelli, «Mentre vediamo che un falso misticismo va dilagando». Esperienze mistiche e pratiche devozionali, p. 86.

42 Scaraffia, «Il cristianesimo l’ha fatta libera, collocandola nella famiglia accanto all’uomo», p. 466.

43 Lottini, Voto su Maria Santissima Virgo Sacerdos.

44 ACDF, Materiae Diversae, 1842, 29; in copertina al fascicolo il riferimento esplicito al fascicolo «Rerum Variarum», 1913, 7, successivamente denominata «Devotiones Variae», 1913, 2. Per una sintesi della vicenda rinvio al mio già citato Una memoria cancellata. Il culto alla “Virgo sacerdos” e la questione del sacerdozio femminile.

45 Ivi.

46 Ivi.

47 Ivi.

48 Ivi.

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References

Electronic reference

Liviana Gazzetta, « La collaborazione femminile al sacerdozio nelle istituzioni ecclesiali di primo Novecento: il caso delle Figlie del Cuore di Gesù davanti al Sant’Uffizio », Genre & Histoire [Online], 19 | Printemps 2017, Online since 01 July 2017, connection on 22 November 2017. URL : http://genrehistoire.revues.org/2724

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Liviana Gazzetta

Comitato padovano dell’Istituto della Storia del Risorgimento. Courriel : gazzetta1@alice.it

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