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Ego Histoire

A Contre-Temps

Geneviève Fraisse

Résumé

La revue Genre & Histoire ouvre une rubrique « trajectoires » qui prendra la forme souhaitée par ses auteur-e-s. Geneviève Fraisse, philosophe de la question des sexes et historienne de la pensée féministe, nous a proposé le texte de présentation qu'elle a rédigé pour sa thèse d’Etat sur travaux (soutenue en 1997 à l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales). Cette thèse fut intitulée La différence des sexes, recherches sur une forme de la connaissance. Le texte, inédit, est présenté dans son intégralité ; la rédaction n'est intervenue que sur la mise en page. Les lecteurs découvriront toute la fécondité de la démarche interdisciplinaire par une des pionnières en France de l’histoire des femmes.

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Texte intégral

Un parcours dans une époque

1Il faut, d'emblée, croiser l'histoire individuelle et l'histoire collective, la méthode personnelle et les débats publics, la généalogie de soi et les recherches théoriques. Le mouvement des femmes et mes études de philosophie furent contemporains. Quoi de plus simple donc que ce tissage entre soi et le monde, que l'adéquation entre l'émergence d'une réflexion singulière et cet après-68 qui inaugurait, en France comme ailleurs, un grand moment d'utopie. Car il faut la force de l'utopie, faite de violence et de rêve, pour oser questionner les évidences, par exemple celle de l'inégalité entre les sexes, de la différence des sexes. Il fallait le gauchisme pour mesurer l'écart entre la philosophie et le féminisme, et pour trouver une issue réflexive, celle de la temporalité politique, de la mémoire de la révolte, de l'histoire de la pensée féministe. C'était en 1973. Un quotidien féministe de 1848, La Voix des femmes, me donna les textes où se croisaient révolte et pensée. Mai 68 n'avait pas été féministe; seulement l'après-68. La Révolution de 1848, en revanche, avait été continûment accompagnée par la "voix" des femmes; il y avait de quoi être fasciné. Cet acte de mémoire dans la recherche historique fut la première manière positive de réfléchir l'évidence, à commencer par en donner une expression. Si on entend par "expression" de l'évidence, le fait de la raconter dans sa richesse même : pourquoi, par exemple, le moralisme des féministes surgit dans ce temps révolutionnaire du printemps 1848, concomitant au saint-simonisme si proche encore, et tellement provocateur dans ses moeurs, discours et pratiques ? Contradiction peut-être classique, ou contretemps trop compréhensible ?

2L'idée de questionner l'évidence dans l'espace même de la philosophie, ne fut pourtant pas oubliée dans cette mise en perspective historique. Il fallut simplement deux décennies et quelques détours pour en revenir, aujourd'hui, au point de départ : comment penser la différence des sexes ? Si la différence des sexes est bien, la plupart du temps de notre histoire occidentale, une évidence, une trivialité, elle a, au mieux, le statut de réalité empirique, éventuellement à décrire. Mais comment penser l'évidence ? Quelle méthode peut donner à réfléchir, peut montrer qu'il y a à penser là où la vie de tous les jours se satisfait précisément de l'impensé ? Contrairement à une tendance contemporaine, qui veut affirmer, produire une théorie de la différence des sexes, donner un contenu, j'ai choisi d'emblée la question de méthode, doublée d'une tentative épistémologique. Qui pense et comment penser sont les points d'ancrage de mon engagement dans cette recherche.

3Dans les années postérieures à 1968, la convenance n'était pas toujours de mise et c'était heureux. Il n'était pas difficile d'oser s'aventurer : Heinz Wismann proposait aux étudiants en philosophie d'apprendre l'allemand, ce que je fis au point de me laisser guider jusqu'à Berlin écrire ma maîtrise sur le "concept de réconciliation" chez l'Ecole de Francfort. Très peu de textes étaient traduits mais peut-être va-t-on à l'essentiel lorsqu'il faut saisir une pensée dans une langue étrangère qu'on apprend à comprendre en même temps qu'à la lire.

4La Dialectique de la raison, publié par Adorno et Horkheimer à la fin de la guerre, montre que l'affrontement entre raison et nature  s'analyse notamment avec le paradigme de la différence des sexes. Cette découverte imprévue ne sera jamais oubliée, et certains textes récents témoignent à quel point j'allais m'adosser à ce livre important du XXe siècle. Avec ces deux constatations comme bagage : la modernité est clairement exposée dans sa rupture historique. Et l'oppression et l'exploitation des femmes sont philosophiquement énoncées.

  • 1  G. Fraisse, Muse de la raison : démocratie et exclusion des femmes en France, nouv. Éd., Paris, Ga (...)

5Ces deux éléments de réflexion serviront plus tard, à exprimer la rupture des années 1800, avec Muse de la raison1, et à soutenir la proposition philosophique de l'historicité de la différence des sexes.


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6Avec le féminisme se dédoublant du gauchisme, l'après 68 apparût donc comme un nouvel espace d'expériences et de réflexion. Comme le remarquèrent rapidement les "camarades", le féminisme était un immense privilège pour les femmes qui s'y impliquaient : aucune distance ne gênait leur engagement militant, chaque femme étant à la fois l'intellectuelle et l'ouvrière. Aucune nécessité de "s'établir" ne s'imposait puisqu'elles étaient elles-mêmes le sujet et l'objet de la cause à défendre. Facilité militante aux yeux de certains qui nous désignaient aussi comme d'affreuses bourgeoises. Ils tempéraient alors notre assurance grâce à la puissance du dogme établi depuis le XIXe siècle : l'oppression des femmes n'était qu'une contradiction secondaire face à la contradiction principale, l'exploitation des ouvriers. Le dogme, explication contestée mais puissante, freinait notre enthousiasme d'être de plain-pied actrices de l'histoire.

7Mais la richesse du mouvement féministe contredisait à l'évidence cette explication. Il y avait matière à réfléchir les mécanismes de domination comme ceux de subversion. Dans le même temps, la philosophie semblait peu encline à aider une démarche réflexive. J'ai dit, dans l'introduction de La Raison des femmes, comment le questionnement philosophique semblait "empêché", car illégitime était peut-être encore le sujet qui pense, une femme; mais surtout illégitime était l'objet de pensée, la différence des sexes. Ou dit autrement : si le questionnement philosophique se nourrit d'un étonnement premier, l'absence d'objet philosophique reconnu suscita plutôt la stupéfaction muette que cet étonnement propre à une dynamique de pensée.

8L'histoire fut alors une réponse concrète à ces deux impasses, militante et théorique. L'histoire n'était pas alors une simple discipline universitaire. L'histoire était un lieu de refuge et de trouvailles. En 1973, la découverte très solitaire de la Bibliothèque Marguerite Durand, bibliothèque d'archives féministes, se doubla immédiatement de deux rencontres, celles de militantes passionnées d'histoire du féminisme, peu historiennes de formation mais convaincues que l'absence de mémoire d'un mouvement politique était un manquement grave, et celles de philosophes "gauchistes", maoïstes, heureux d'ouvrir la boîte de l'histoire du XIXe siècle pour y trouver des modes de penser le politique, la "révolte", autrement que dans un marxisme déjà vu et désormais (ou momentanément) stérile. La Révolution n'aurait pas lieu; commençait un patient travail, la recherche de l'intelligibilité.

9Ainsi je participais dans le département de philosophie de la faculté de Paris VIII, à Vincennes, à la création d'une équipe de recherche animée par Jacques Rancière, le CRIR, Centre de recherches sur les idéologies de la révolte (1974), qui créa en 1975 la revue Les Révoltes logiques. Au même moment, j'étais présente à la fondation d'un groupe de recherches interdisciplinaires à Paris VII, le GEF, Groupe d'études féministes. Ce qui s'appela "les émissions Sartre", regroupement autour de Jean-Paul Sartre et de Simone de Beauvoir d'anciens maoïstes et de féministes, exprima le lien entre ces deux inscriptions. Plusieurs d'entre nous recherchaient alors cette articulation entre "la question du peuple" et "la question des femmes". L'histoire du XXe siècle mise en images à la télévision  à travers les récits de ces deux grands intellectuels ne se fit pas. Mais nous savions tous que le travail historique commençait pour de bon.

10La revue Les Révoltes logiques regroupait des philosophes soucieux du travail d'archive, notamment celle du XIXe siècle; le Groupe d'études féministes créait l'histoire des femmes dans une perspective d'interdisciplinarité, représentée surtout par la littérature et la sociologie. Ainsi je me trouvais, partie de la discipline philosophique, confrontée à des champs de savoir multiples, et aujourd'hui encore, où je travaille principalement à partir de textes philosophiques, cette traversée d'autres disciplines s'avère non seulement toujours féconde mais encore essentielle à la lecture de la philosophie. C'est comme si ces disciplines apportaient un réel, un sol où enraciner des problématiques. L'histoire serait-elle le garant d'une vérité possible, au moins d'une vérification, au même titre que l'histoire des sciences pour la philosophie dans les années 1970 ? L'althussérisme, dans sa version radicale, celle de l'épistémologie et de l'histoire des sciences, proposait en effet de lire des textes scientifiques à côté des grands textes philosophiques, montrait comment l'histoire des sciences était une clé pour la philosophie. La référence historique serait par conséquent un indice de vérité, à la fois comme réel et comme garantie.

11En partant des "terres d'accueil", la sociologie (si peu) et surtout l'histoire ("terres d'accueil" est l'autre mot pour  "interdisciplinarité"), je pratiquais un détour conscient. En France, la sociologie et l'histoire furent dans ces années-là les terres d'accueil de la pensée féministe de manière très explicite : la sociologie offrait a priori une réflexion sur la domination; l'histoire contenait la mémoire de la subversion. Etudier les mécanismes de domination comme ceux de subversion fabriquait du sens et s'articulait à l'action politique. Ou inversement, plus sûrement : le politique était le creuset d'une réflexion possible, le support d'une problématisation, celle de l'inégalité des sexes. Il n'y a aucun hasard à avoir laissé pour un temps la philosophie classique : elle n'était pas le lieu où poser "la bonne question", la question philosophique précisément. La question, qui reposait sur une non question, l'évidence concrète de la différence entre hommes et femmes. Cette différence cependant avait déjà été donnée à lire dans l'espace, fort structuré depuis un siècle, de l'anthropologie et de la psychanalyse. Mais l'une et l'autre de ces disciplines avaient d'emblée privilégié la production d'invariants, voire d'archétypes de la différence sexuelle. Et malgré l'importance d'une problématique des invariants, j'y voyais un obstacle à une pensée de la transformation de la relation entre les sexes (et un obstacle à l'égalité des sexes, cela va de soi). L'utopie, c'était cela : penser le changement et l'égalité des sexes. Pas seulement le rêver, le penser. D'où la nécessité d'une méthode qui fit appel à la temporalité, temps d'un futur différent issu d'un passé identifié.

12Quelques-uns prirent donc le chemin de l'histoire. Michel Foucault servait de "passeur" puisqu'il s'était autorisé à sortir des grandes avenues de la philosophie; et Jacques Rancière apparaissait comme un "découvreur" puisqu'il montrait l'ampleur des lieux de la pensée ouvrière. S'ouvrait avec lui le champ de l'histoire des "idéologies de la révolte" : histoire de textes perdus, histoire de la pensée du peuple, des minorités, des féministes. Dans ce champ, qui nous semblait alors si vaste, l'histoire du féminisme était à peine explorée. Lui rendre son intelligibilité, sa pensée, sa logique, ses problématiques, fut mon objectif. Cet objectif d'intelligibilité serait dès lors continûment double : avec la recherche du contenu de la pensée d'émancipation, et avec la tentative de qualifier la raison des femmes. Réflexion sur l'objet d'une part et sur le sujet de la pensée d'autre part, l'un renvoyant toujours à l'autre. Tous les travaux qui suivront en témoignent.

13Michel Foucault avait délibérément pris la clé des champs pour amasser un corpus de textes historiques révélateurs de questions aussi nouvelles que subversives. Là fut pour moi son apport, ou plutôt son aide : non tant par sa philosophie même, ses analyses de notre modernité, mais par le champ qu'il ouvrait, l'aventure de la pensée d'archives, et par la légitimité qu'il donnait, de facto, à ce champ comme espace pour découvrir des problématiques adéquates à notre sensibilité. La démarche de Michel Foucault m'a autorisée à chercher hors du classicisme des matériaux propres à poser la question, non classique, de la "différence des sexes". L'important n'était pas qu'il écrive une "histoire de la sexualité" mais bien plutôt que toute investigation soit possible.

14La rencontre avec Jacques Rancière permit le passage ultime : le droit de penser hors des chemins battus, et plus encore, la volonté de comprendre l'envers du pouvoir, c’est-à-dire la subversion, de "rendre raison" à la logique de la révolte, de retrouver, partout dans l'histoire, des sujets qui pensent. Le lien avec ma propre question, celle de l'égalité  des sexes, fut ainsi fait très simplement : la réflexion sur le pouvoir cédait la place à une réflexion sur le conflit, sur la dynamique entre dominants et dominés. L'histoire était rendue à son mouvement.

  • 2  La presse d'éducation et d’enseignement : XVIIIe siècle - 1940 : répertoire analytique. Tome 1 et (...)

15Ce travail d'intelligibilité de l'oppression et de la révolte privilégiait la rencontre du sujet femme. Ces actrices de l'histoire à qui était reconnu le pouvoir de la pensée dévoilaient l'enjeu moderne du rapport entre les sexes : celui-ci s'était joué sur une controverse à l'égard de leur raison. Travailler la pensée des féministes, c'était ainsi affirmer conjointement que ces femmes étaient actrices et sujets à part entière; et que l'affirmation de leur raison était une conquête. La raison des femmes rencontrait nécessairement la question de l'éducation, de l'accès au savoir comme droit et comme pratique liée à une époque historique, le XIXe siècle. J'ai ainsi quitté l'enseignement secondaire pour le service d'histoire de l'éducation de l'INRP où, de 1977 à 1983, j'ai collaboré à la constitution d'un Répertoire de la presse d'éducation et d'enseignement2. Grâce à ce travail de bibliothèque et d'archive, j'ai acquis une méthodologie sérieuse; constitué un corpus de textes, un fichier de noms d'auteurs qui structura, par son aspect systématique, des connaissances historiques acquises jusqu'alors sur le tas. Il va sans dire que j'avais choisi dans ce vaste champ de la presse de privilégier mes intérêts, l'éducation des filles et des femmes, l'enseignement philosophique, et toute la littérature populaire dite d'émancipation. L'histoire n'était plus une opportunité au coup par coup mais une discipline exigeante. Le réel historique auquel s'adosser prenait de la consistance.

16Ainsi l'appel à l'histoire, par défaut du point de vue de la philosophie, renvoyait principalement à l'histoire des discours (littéraires, juridiques, politiques); l'histoire étant à la fois le cadre de problématiques possibles et l'hypothèse théorique centrale, sous le titre d'historicité de la différence des sexes (hypothèse qui soutient, depuis, ma lecture de la tradition philosophique).

  • 3  G. Fraisse, Femmes toutes mains : essai sur le service domestique, Paris, Seuil, 1979.

17En cette fin des années 1970, je mis en pratique l'interdisciplinarité propre à l'époque dans l'écriture d'un premier livre, Femmes toutes mains, (essai sur le service domestique était le sous-titre) dont l'objet, à mes yeux philosophique, était la question du "service"3. C'était un essai sur l'inégalité des sexes du point de vue du service domestique, que ce service soit celui de la servante ou celui de la maîtresse, qu'il soit salarié ou gratuit. Après-coup, il semble que la visée de ce travail ait été double : d'un côté la polémique (interrogative) tenait à ce que le maoïsme, dans sa critique de la division du travail manuel et intellectuel, induisait une réflexion sur la hiérarchie entre les femmes, censées par ailleurs partager un même combat. Le "service" était donc un bon moyen d'appliquer ce schéma critique in vivo, dans le débat féministe. Car le débat féministe se moquait bien du "service", préférant la sécurisante distinction entre travail domestique non payé de l'épouse et travail salarié exercé dans l'espace public. Le premier sens de ce livre était donc de pratiquer comme une "intervention théorique militante" à partir de discussions issues du gauchisme et du féminisme : comment critiquer la division du travail et articuler à cette critique la dissociation du privé et du public ?

18Mais d'un autre côté, et dans un deuxième temps, il s'agissait d'envisager l'évolution de la notion de service face à une pensée démocratique, fondée notamment sur la critique des hiérarchies structurelles. Cette étude, en effet, faisait explicitement référence à la république naissante, à la difficulté, pour la démocratie, de penser la notion de service, rapport hiérarchique, rapport de dépendance entre personnes, peu adéquat à la représentation de l'individu citoyen. Comment penser ensemble emploi de service et démocratie ? Cette question fait retour aujourd'hui où "les nouveaux services", les "services de proximité" sont vus comme un "gisement d'emplois", réparateurs de la crise.

19Ce livre, antérieur à mon entrée au CNRS, ne figure pas dans les travaux présentés [pour la thèse d’habilitation] car il me semble relever de l'intervention théorique plus que de la recherche universitaire, fût-elle engagée. Mais je dois indiquer, pourtant, avoir suscité en 1996 une discussion sur "emplois de service et démocratie" au MAGE, groupement de recherches en sociologie.

20L'émergence d'une pensée féministe, d'une raison des femmes d'un côté, la discordance entre la démocratie et le service féminin de l'autre côté, forçaient à élargir la réflexion à l'histoire moderne des femmes en général. L'égalité des sexes est, en effet, un problème moderne. Le féminisme exprime la demande d'égalité issue d'une situation neuve au XIXe siècle, celle d'une prise de conscience collective doublée par moments d'un mouvement révolutionnaire, et celle de leur moderne exclusion de la res publica au lendemain de la Révolution française. Il fallait comprendre non seulement l'argumentaire de la pensée féministe comme pensée de l'égalité des sexes, mais la naissance du féminisme lui-même, exactement sa condition de possibilité à l'ère démocratique. A l'exclusion des femmes, propre aux commencements démocratiques, succédait une inclusion progressive inhérente à la dynamique démocratique. C'est cette logique qu'il fallait comprendre.

21À ce moment là, l'histoire n'était plus seulement une opportunité liée à un objet de réflexion, l'émancipation des femmes ou l'égalité des sexes, mais l'histoire prenait rang d'histoire des femmes, s'inscrivait dans une temporalité marquée par la différence des sexes. L'écriture de Muse de la raison, analyse d'une "démocratie exclusive" et le projet de l"histoire des femmes" que dirigeront par la suite Georges Duby et Michelle Perrot ont commencé en ce début des années 1980.

22À cette avancée dans la recherche, on peut tendre le miroir de l'actualité politique : il n'était plus temps après 1980 de souligner la subversion collective et l'émergence du sujet de l'émancipation. Le socialisme, avec la présidence de François Mitterrand, semblait advenir. Les militantes féministes soucieuses d'histoire posèrent la question dès le mois de mai 1981 : quelle serait la rencontre entre les cuisinières et le socialisme ? Puisque le réel succédait à l'utopie, la bonne question devenait républicaine : il fallait réfléchir en termes de citoyen plus qu'en termes d'acteurs de l'histoire, militants et révolutionnaires. Il fallait comprendre l'exclusion et l'inclusion des femmes dans la république. L'enjeu politique était nécessairement un enjeu intellectuel. L'intelligibilité issue de l'analyse de l'histoire exprimait la tentative de comprendre les mécanismes de l'exclusion politique et les voies d'une inscription nouvelle des femmes dans l'histoire.

  • 4  G. Fraisse, Clémence Royer : philosophe et femme de sciences, Paris, éditions de la Découverte, 19 (...)

23L'entrée au CNRS en 1983 se fit avec le projet d'un travail sur "les fondements philosophiques de la pensée féministe", autre point de vue pour rendre compte de "la raison des femmes". Par fondements, ou appuis philosophiques comme me le fit remarquer à l'époque Paul Ricoeur, j'entendais ce qui soutient théoriquement une pensée politique, notamment au XIXe siècle, le partage entre une pensée du droit naturel et une pensée de l'évolution. Mon hypothèse était que les choix politiques étaient liés à des options philosophiques premières, qu'ils obéissaient à une logique théorique plus qu'aux passions habituellement reconnues aux femmes. De fait, j'ai vérifié cette hypothèse sur un cas, celui de Clémence Royer4. En rédigeant la biographie intellectuelle de cet esprit encyclopédique, mon intérêt était guidé par l'idée de comprendre l'originalité de son féminisme, voulant changer les moeurs avant les lois, sans pour autant privilégier la révolution sur le républicanisme. Or l'évolutionnisme, cette pensée de l'histoire prise entre un discours des origines et une tendance à désigner des lois pour le futur (progrès ou décadence), explique cette position plus libérale (y compris libertaire, le siècle permet cet alliage) que socialiste ou utopiste.

24Ainsi Clémence Royer servit d'exemple pour l'analyse des fondements de la pensée féministe. Contre-exemple dans l'histoire de l'émancipation, elle était néanmoins exemplaire, exemplaire de cet accès à l'être de raison que le sujet femme recherche à l'époque moderne. Exemplaire comme contre-exemple, je jouais la polémique : les héroïnes, comme les héros, toujours trop positifs dans l'hagiographie révolutionnaire, avaient besoin de s'enrichir de figures tout aussi colorées; même, et surtout, si elles n'étaient pas susceptibles d'être des supports imaginaires d'identification. Singularité subversive pas plus contradictoire que des héroïnes devenues positives dans l'acte de mémoire et l'écriture de l'histoire. Et puis singularité éminemment positive : Clémence Royer avait une passion illimitée pour le savoir sous toutes ses formes. L'écriture de ce livre fut euphorique : il marquait l'entrée au CNRS sur un projet d'en savoir plus sur les femmes et la différence des sexes. Ce livre était un hommage à une pionnière du savoir.

25Ainsi, j'inaugurais un nouveau travail, la réédition de textes introuvables, attestant de la pensée des femmes. Deux textes de Clémence Royer, son introduction à l'ouvrage de Darwin et son premier cours de philosophie uniquement destiné aux femmes furent réédités.

  • 5  Opinions de femmes : de la veille au lendemain de la Révolution française, préface de Geneviève Fr (...)

26Sous le titre Opinions de femmes5, j'ai publié un recueil de textes pré et post révolutionnaires concernant l'opiniondes femmes (du sujet qui pense comme de l'acteur politique), partie textuelle de l'écriture de Muse de la raison. Soumises à l'Opinion, comme disait Madame de Staël, il était temps que les femmes montrent qu'elles avaient aussi une opinion. Sujette au regard social, la femme pouvait choisir d'énoncer une parole singulière.

  • 6  Georges Duby et Michelle Perrot (dir.), Histoire des femmes en Occident, t. IV, le XIXe siècle, Ge (...)

27Entre 1985 et 1990, j'avais alors deux objectifs d'analyse de la modernité dont j'ai dit plus haut qu'ils étaient les deux versants d'une rencontre des femmes avec le socialisme : d'une part la reformulation discursive du rapport entre les sexes à l'aube de la démocratie (ce fut Muse de la raison) d'autre part la codirection du volume IV de l'Histoire des femmes en Occident6.

28Muse de la raison, qui eût pour premier sous-titre la démocratie exclusive et la différence des sexes, représente l'aboutissement du parti pris d'histoire. Par l'établissement raisonné d'un corpus de textes relevant de champs de pensée distincts (politique, médical, philosophique, littéraire, journalistique), corpus rigoureux par l'unité de temps et de lieu, décor de cette scène première de la démocratie où la peur de la confusion des sexes motive l'exclusion des femmes de la res publica. L'opportunité du moment révolutionnaire donne en un temps bref, dans l'urgence d'une société nouvelle, comme un condensé des diverses positions possibles face à une éventuelle égalité des sexes. L'opportunité d'une rupture historique est le creuset d'une problématisation philosophique, celle où s'élabore le rapport entre démocratie (et république) et identité (et égalité) des sexes.  

29Muse de la raison fut écrit alors que se préparaient les fastes du bicentenaire, vitrine d'un gouvernement socialiste dont les femmes voyaient bien déjà qu'il ne pouvait respecter son engagement pour l'égalité des sexes. Muse de la raison n'avait pas oublié la question de la rencontre entre les "cuisinières" et le socialisme. Reprenant le savoir des féministes sur la traditionnelle rencontre conflictuelle entre féminisme et socialisme, se souvenant de cette histoire, ce livre voulait aller plus loin : non seulement comprendre comment l'aujourd'hui d'un gouvernement socialiste s'inscrivait dans la tradition du XIXe siècle, mais comprendre cette tradition en son origine, en son point de départ. Or l'origine dit ceci : que c'est l'extrême gauche révolutionnaire qui a pensé dans sa radicalité l'exclusion des femmes de la démocratie. Ce travail sur l'origine voulait donc fournir une explication à l'histoire difficile de la gauche et du féminisme, voulait comprendre la naissance du féminisme. Paru en janvier 1989 dans l'euphorie de l'histoire positiviste du bicentenaire, il fut malvenu. Il fallait des héroïnes, pas d'explication. Ce livre ne trouvera un public qu'au début des années 90 lorsque les militantes pour la parité rouvriront un débat sur l'égalité des sexes en politique.

30Muse de la raison est paru au moment où nous réalisions, Michelle Perrot et moi-même, le quatrième volume de l'Histoire des femmes (XIXe siècle). Ce travail avait un double intérêt, celui d'établir un ensemble structuré de textes, sur les contradictions du droit comme sur la multiplicité des images, sur les appropriations de l'écrit par les femmes comme sur la crise des identités sexuelles à la veille de la première guerre mondiale, sur les divers modèles religieux comme sur les circulations des femmes dans l'espace public... Travail de direction de recherche qui a duré quatre ans. Années pendant lesquelles nous avons collectivement (avec les directrices des autres volumes, Antiquité, Moyen Age, XVI-XVIIIe siècles, XXe siècle) défini les thématiques essentielles et les enjeux historiographiques (réel, discours, représentation) de cette entreprise. Ce travail croisait histoire des mentalités et histoire politique du féminisme. Il était né sous la pression du mouvement des femmes et avait comme finalité de s'inscrire dans l'historiographie générale du temps. De là peut-être, dans sa réalisation, une prédominance de l'histoire des représentations en décalage avec mes engagements propres.

31Au moment du premier bilan une seule chose me préoccupait, l'évidence d'une histoire qui change et se répète pourtant dans son univocité, celle de l'histoire de la domination. Une formule résuma alors la difficulté surgie à la conclusion de cette entreprise : "l'histoire ne prouve pas l'historicité". Leitmotiv qui a nourri mes interventions conséquentes à cette entreprise, écho, il en sera question plus loin, de ce que, malgré tout, la différence des sexes est une différence "historique".

32Le second objectif de ma participation à l’Histoire des femmes fut de me donner pour tâche l'article sur les philosophes, "de Kant à Freud". Tâche longue pour un résultat bref de 40 pages, tâche dont l'enjeu était de montrer l'importance de la différence des sexes dans la pensée philosophique de ce siècle précisément; et de faire la démonstration d'une reconstruction possible de cette pensée loin de toute grille idéologique, de tout principe de dénonciation. Il fallait tenir compte à la fois du registre où s'exprimait le philosophe (philosophie du droit, métaphysique, analyse politique, histoire de l'humanité, etc.) et de sa position subjective pour définir la femme au regard de l'homme (différente ou identique, égale ou inégale) et la mesure du féminin et du masculin. La connaissance de l'histoire de la pensée féministe fonctionna dans cette lecture des grands textes comme un révélateur, un opérateur de lecture.

33J'ai alors cru pouvoir faire retour sur le traitement de la différence des sexes en philosophie. Le Collège International de philosophie était depuis 1984 un lieu d'accueil essentiel. Quelques philosophes des Révoltes logiques s'y trouvaient à sa fondation même et la continuité avec l'activité antérieure ne faisait pas de doute. "Les formes du féminisme historique" fut le titre d'un séminaire qui dura plusieurs années. Or, dès l'origine, le Collège avait âprement discuté la pertinence d'une rubrique "penser le féminin", d'une nécessité de souligner cet axe de recherche, sa spécificité dans le champ philosophique, ou, au contraire, de dissoudre cet objet dans chacun des autres axes (politique, esthétique, etc.) pour éviter tout particularisme défavorable. Cette discussion ne fut pas propre, en France, au Collège de philosophie et la tendance française, dans ces années-là et encore aujourd'hui, choisit de ne pas créer de Women studies en parallèle à chaque discipline universitaire. Nous savions déjà le pour et le contre. Le positif d'un tel choix est sûrement de ne rien céder sur la qualité et l'exigence intellectuelle; le négatif évidemment est la fragilité du soutien à des travaux qui sont encore, aujourd'hui en France, suspects aux yeux de beaucoup. Le second titre du séminaire (cette fois-ci organisé avec Monique David-Ménard et Michel Tort), "L'exercice du savoir et la différence des sexes" (1988-1990), voulait de fait embrasser non plus seulement dans l'histoire mais dans l'exercice même de la pensée, la question de l'objet et celle du sujet, de l'objet de connaissance "différence des sexes" et du sujet qui pense, homme ou femme. La question d'un exercice du savoir est bien à l'articulation entre ces deux positions, de sujet et d'objet, en continuité avec les travaux antérieurs sur la raison des femmes.

34 Ainsi commençais-je une nouvelle étape de la recherche, laissant de côté les textes non philosophiques pour confronter directement la question de la différence des sexes aux textes philosophiques classiques. Mais il ne s'agissait nullement d'abandonner le savoir acquis dans d'autres disciplines, et notamment l'histoire. Bien au contraire : un de mes objectifs, dans une perspective strictement philosophique, est de croiser l'expression d'une anhistoricité fondamentale de la relation entre les sexes, exprimée notamment par l'anthropologie et la psychanalyse, et l'histoire des femmes et des représentations de la différence sexuelle. Si ma recherche joue ainsi entre philosophie et savoirs, ce n'est pas par simple addition de connaissances mais pour proposer un espace adéquat à la difficulté de penser l'objet.

  • 7  G. Fraisse, La différence des sexes, Paris, Presses Universitaires de France, 1996.

35Le temps était donc venu de reprendre la lecture de la tradition philosophique pour définir, ou construire, l'objet "différence des sexes" à l'intérieur même de la discipline philosophique. L'ouvrage paru en 1996, intitulé La différence des sexes, est le résultat premier de ce recentrement conceptuel7. Recentrement qui est avant tout un bilan : je pouvais enfin accéder à la question primitive, celle d'une problématisation philosophique de la différence des sexes et de la question de leur égalité. Parcourant l'histoire de la philosophie, il s'est agi de montrer comment l'absence de question philosophique "différence des sexes" n'était en rien le signe d'un manque de pensée : sur éros et le féminin, l'amour et le conflit, la génération et la généalogie, le féminin/masculin comme qualités, l'homme et la femme comme êtres réels, le partage de la raison et de son exercice, les pouvoirs domestiques et politiques, la vérité-femme, etc.

36En même temps, il fallait chercher à comprendre cette présence non structurée, il fallait élaborer une proposition philosophique conséquente. Ainsi j'ai souligné l'importance de la différence des sexes sur trois points : comme origine de la pensée, comme lieu d'échange d'arguments philosophiques, comme soumise à l'historicité. Puis j'ai montré comment les concepts d'aporie d'une part et d'altérité d'autre part pouvaient permettre d'appréhender la dualité sexuelle, l'identité opposée à la différence, sans tomber dans les impératifs ou les clichés idéologiques. Idéologie signifiant réponse et solution. Les féministes, mêlant politique et science, insistaient depuis longtemps sur la nécessité de choisir, comme face à l'urgence d'une alternative, entre la ressemblance ou la différence entre les sexes. Je n'ai jamais compris cette alternative. Les concepts d'aporie et d'altérité sont là pour la déjouer.


***

37Il est temps de rappeler comment, pendant ces deux dernières décennies, une recherche féministe tenta de prendre place dans la discipline philosophique. A partir de deux positions dont je me distingue épistémologiquement (et non nécessairement méthodologiquement) : la première a consisté à reprendre la tradition philosophique depuis Platon pour mieux marquer la rupture qu'il fallait opérer, l'innovation radicale qu'appelait une philosophie produite par les femmes, par une position féminine; la seconde a choisi de retraverser un certain nombre de textes philosophiques pour en dénoncer et en déconstruire la misogynie.

38Ces deux positions relèvent avant tout à mes yeux du symptôme de l'absence de champ et d'objet et contraignent leurs auteurs à des polémiques dont la force roborative ne saurait suffire à une réflexion sur la construction de l'objet. Ce projet, tout en développant une hypothèse personnelle, celle de l'historicité de la différence des sexes, a donc aussi une visée critique à l'intérieur même de la discipline philosophique.

39Ceci induit deux commentaires quant à la recherche féministe en général, un à propos de la recherche française, l'autre à propos de la recherche américaine; l'enjeu étant celle de la place de  cette recherche dans la pensée en général. Disons d'emblée que l'expression "recherche féministe" est à mes yeux impropre car un qualificatif idéologique et politique ne saurait définir une entreprise intellectuelle.

40Cela étant, la recherche française est désormais riche et diversifiée. Disons que j'ai retenu des premiers temps de cette recherche deux assertions à mes yeux contradictoires. Une pratique revendiquée d'emprunts théoriques, au marxisme en général bien sûr mais aussi à son vocabulaire. Le meilleur exemple en est "les rapports sociaux de sexe", formule à mes yeux incantatoire, calquée sur les "rapports sociaux de production" de la pensée marxiste. Comment ne pas questionner justement ce décalque, pourtant lourd de sens ? Non pas que l'emprunt soit impertinent; mais il ne pouvait rester impensé. Alors les féministes ont utilisé une deuxième expression, qui qualifiait leur démarche, celle de "rupture épistémologique”, qui signifiait, à ma grande colère, qu'elles étaient sûres d'inventer, à partir de zéro : le féminisme, la recherche féministe, aurait fait une (et souvent des!) des "ruptures épistémologiques"! Une rupture épistémologique aurait été déjà remarquable; Gaston Bachelard et Georges Canguilhem nous l'avait appris. Le pluriel indiquait bien l'inflation provocatrice. Certaines faisaient des "emprunts" à l'épistémologie des sciences sociales, dont on soulignait pourtant le présupposé patriarcal; d'autres, les mêmes peut-être, étaient persuadées de rompre toute amarre théorique. Mais aucune ne déclarait vouloir réfléchir aux emprunts évidents, au jeu de l'emprunt qu'une démarche critique implique nécessairement; aucune ne semblait non plus vouloir afficher la démarche de travailler à l'intérieur de la culture masculine.

41Cette colère fut exprimée au premier colloque sur la recherche féministe, à Toulouse, en 1981.

42 Face à cela, les Américaines avaient, me semble-t-il, fait le choix inverse, celui de tenter "la rupture épistémologique" en revendiquant l'emprunt théorique. L'innovation se produisait bel et bien outre-Atlantique avec l'apport du concept "genre". Je dis ailleurs ce que je pense de ce concept nouveau, en quoi il me paraît problématique. Néanmoins, cette innovation en était réellement une, hors de tout emprunt théorique. Je dirais même que son enjeu est bien celui d'une "rupture épistémologique" puisqu'il s'agit clairement de poser la construction sociale indépendamment de l'existence biologique. Décision épistémologique autant que position philosophique. L'étonnant est que cette rupture voisinait avec l'emprunt revendiqué des philosophes français, hommes et femmes, qui ont servi, servent encore de réservoir à la pensée américaine. Les textes féministes américains ont souvent longtemps cherché à "appliquer" tel ou tel écrit d'un grand philosophe à la recherche féministe; Le "french Feminism" adossé à la "Continental philosophy" sonne étrangement aux oreilles françaises. Car le "french Feminism" ne ressemble guère aux travaux effectués en France.

43La situation française était donc l'inverse de la situation américaine : l'emprunt était hautement revendiqué, et la rupture réellement tenté. Or la situation américaine était source d'un autre malaise; malaise inverse évidemment : où forcer la philosophie contemporaine à être le support d'une pensée neuve de la différence sexuelle méritait qu'on en souligne le paradoxe.

44Emprunt et tradition pouvaient s'avérer passionnants et incroyablement productifs. Tel fut mon choix au regard de ces malaises; tel est la dynamique de La Différence des sexes. Je constatais ainsi que la modestie théorique était en fait la plus grande ambition. Mieux vaut, me semble-t-il, montrer les importations théoriques, les emprunts intellectuels que les nier. C'est une façon d'être cartésienne : s'il faut faire table rase, c'est d'abord par un retour aux choses premières, en dénouant les préjugés, en désignant les évidences, en remontant le cours des choses; sûrement pas en masquant les problèmes anciens par des assertions volontaristes. Travailler la tradition exprimerait peut-être le contraire d'une position d'obéissance.

  • 8  G. Fraisse, “Sur l’incompatibilité supposée de l’amour et du féminisme”, Esprit, mai 1993, p. 71-7 (...)

45Ainsi, devant les débats sans issue, désespérément répétitifs à mes yeux, de la pensée contemporaine féministe, notamment celui de l'identité face à la différence, ou celui du sexe biologique contraire au sexe socialement construit, l'histoire de la pensée, ouverte à l'historicité de la relation sexuelle, me parut une source de fraîcheur théorique. L'historicité nous fait échapper aux alternatives dont je me débarrasse par l'aporie. L'historicité peut faire oublier la binarité collée à la différence sexuelle. L'historicité, comme travail généalogique, est aussi là pour donner une problématique en désignant des questions tabous : le texte sur "l'incompatibilité supposée de l'amour et du féminisme" fut de ceux-là8 : la lecture des années 1800 et du XIXe siècle était là pour signifier à un féminisme frileux qu'il y avait un cadre théorique possible à la question de l'amour et de la justice, de l'amour et de l'érotisme sans perdre l'exigence politique. L'historicité comme raison critique ?

La recherche d'intelligibilité

46Quelques expériences philosophiques résument simplement le choix des chemins parcourus. C'étaient en effet des expériences, collées sans conteste possible à un temps politique aussi riche dans son utopie que contraignant dans ses impératifs.

47Descartes et la lancinante question de la méthode qui ne survient que parce une chose neuve est à penser. Mais il n'est pas sûr que la découverte de la méthode débouche sur des Principes, une théorie, une philosophie.

48Spinoza et sa radicale assertion que la femme bavarde côtoie l'enfant et le fou. Comment surmonter ce jugement porteur d'interdiction de la raison pour quelques catégories humaines ? D'où la nécessité à réfléchir toujours ensemble et séparément l'objet différence des sexes et le sujet femme.

49Louis Althusser par qui tout devenait clair, par qui la philosophie sortait d'elle-même à la rencontre du monde. L'histoire des sciences que Georges Canguilhem rendait si essentielle dans ses cours adossait la philosophie à un réel sûr.

50Michel Foucault et le droit de sortir des sentiers battus quand les routes trop connues ne permettent plus d'avancer. Tout texte peut se lire avec les yeux du philosophe et cette philosophie buissonnière est ce qui va permettre, après la méthode, l'explication, et l'hypothèse, la problématisation d'un réel. Michel Foucault eût donc une force légitimante, permettant le passage d'un seuil vers une nouvelle connaissance.

51Jacques Rancière et la possibilité de lier l'interrogation militante et la problématique politique dans l'exigence d'une pensée neuve et sans compromis; si on entend par là non pas la recherche de la nouveauté comme telle mais le désir d'accompagner un surgissement, qu'il soit événement ou intelligibilité. Ce fut d'abord en historienne de la pensée de la révolte puis en philosophe de l'émancipation et de la domination. Réfléchir le conflit dans ses énoncés singuliers, telle est ma dette première, suivie plus tard de quelques autres...

52Quatre thèmes organisent l'espace d'un champ de recherches encore en construction; quatre thèmes qui tiennent en quatre mots : intelligibilité, sujet, généalogie, historicité. Ces quatre thèmes s'adossent chacun à leur façon la pensée contemporaine. Cette rencontre de la pensée contemporaine est, dans mes travaux, mal maîtrisée dans ses enjeux; simples croisements le plus souvent, ce sont comme des constatations, notamment à partir de sensations de malaises face à des conjonctures intellectuelles récentes. Peut-être dans quelques années sera-t-il possible de mieux analyser et comprendre ces rencontres furtives avec quelques bribes de la philosophie d'aujourd'hui et les discordances timides que cela entraîne dans ma recherche avec quelques idées apparemment officielles.

L'intelligibilité

53Non pas donner du sens de manière extérieure à l'objet, mais produire du sens dans l'espace où il a été dit qu'il n'y en avait pas. Rendre les choses intelligibles là où la confusion paraît inévitable. Tel fut le pari d'une histoire de la pensée féministe, d'une généalogie de l'exclusion des femmes de la démocratie, d'une lecture de la tradition philosophique relativement à la différence des sexes.

54 Le féminisme apparaît comme un désordre, une passion, une hystérie, rarement comme un engagement raisonné dans l'espace politique. Le féminisme relève de l'humeur et non de la réflexion, tel est l'habituel commentaire des contemporains d'un mouvement féministe. Le pari fut de retrouver le sens, la logique, les raisons et les fondements de l'acte féministe dans l'histoire. Retrouver l'histoire était nécessairement retrouver le sens. Par exemple, être une féministe révolutionnaire en 1848 implique une réflexion sociale et politique au même titre que les autres acteurs de cette révolution.

55Le pari du sens est bien évidemment le pari de la pensée. Le geste féministe, quand il paraît avoir ses raisons, est reconnu dans sa singularité relative. Le féminisme serait une opinion, serait, comme mouvement social et politique, l'expression multiple d'opinions diverses. L'opinion est l'expression d'un sujet, sujet singulier. Mais l'opinion comme engagement historique et politique est renvoyée à sa limitation. Il fallait montrer que l'opinion s'appuie sur une élaboration réfléchie, sur de la pensée. Par exemple, l'opinion de Clémence Royer concernant le suffrage des femmes s'appuie sur son idée de l'évolution de l'humanité. Si elle est provisoirement contre le droit de vote, c'est parce que les femmes, pense-t-elle, ne sont pas prêtes, historiquement parlant. Derrière l'opinion, il y a de la pensée.

56Proposer une intelligibilité de l'émancipation, de la subversion féministe nécessitait en retour de formuler la domination, comme son envers. Or si la subversion est renvoyée à l'humeur et à l'opinion particulière, la domination est tue; elle relève non pas du bruit désordonné, mais du silence délibéré. Il faut donc reconstruire un puzzle dont on ne connaît pas le dessin.

57Il y a deux raisons connues, explications à l'absence de champ d'exploration de la différence des sexes; ce que la psychanalyse présente comme le nécessaire refoulement de la sexualité avec ses conséquences dans les complexes mécanismes de la sublimation; ce que la politique esquive en refusant de faire de la domination masculine un des enjeux de sa science.

58Disons que si la psychanalyse travaille depuis un siècle à élaborer sa science et son art (on ne tranchera pas), la science politique n'a pas encore accepté une pensée sur la domination masculine. D'où la nécessité de convaincre de l'intelligibilité du domaine de réflexion.

59Légitimer une pensée sur la différence des sexes, égalité et inégalité des hommes et des femmes, est une exigence de la modernité politique. C'est une affirmation fort minoritaire en France aujourd'hui, plus acceptée en Amérique du Nord. Les travaux ici présentés voudraient contribuer à changer la situation.

60Un pas de plus fut franchi avec le questionnement sur "l'exercice du savoir". Le cadre, philosophique, tranchait avec l'histoire politique. Il s'agissait de croiser le sujet sexué du savoir et le savoir sur le sexe. La psychanalyse devenait une alliée mais pour autant qu'elle veuille s'intéresser à autre chose qu'elle-même. Que je me sois amusée à qualifier la différence des sexes, dans ce contexte, de "différence historique" signifie l'écart nécessaire pour penser la différence des sexes au regard des présupposés structuraux, du côté de l'anthropologie comme de la psychanalyse. On sait bien que le pari de l'historicité les concerne aussi.

61De ces différentes recherches d'intelligibilité, on peut momentanément conclure à l'importance de la construction d'un champ de sens : avec la volonté de trouver des logiques, d'interpréter, si interpréter consiste bien à faire surgir le sens caché, si sens caché ne signifie pas que le sens était déjà là. Est-ce une façon d'être phénoménologue sans le savoir ? Il ne faut pas voir là une question de circonstance, mais réellement une rencontre inopinée.

  • 9  G. Fraisse, “Droit de cuissage et devoir de l’historien”, Clio. Histoire, Femmes et Sociétés n°3, (...)

62D'où peut-être aussi ma distance par rapport au vif débat historiographique entre le réel et la représentation et la place du sujet dans cette opposition; débat formulé clairement entre Roger Chartier et Jacques Rancière lors du colloque consacré en 1992 à l'Histoire des femmes. La notion d'intelligibilité renvoie au sujet qui pense comme à l'objet pensé, au réel de l'histoire des hommes et des femmes comme aux représentations qui les accompagnent, les sous-tendent, les contredisent. L'article "Droit de cuissage et devoir de l'historien" en témoigne9. Les divers espaces d'intelligibilité participent d'une même construction avec le sujet qui pense et l'objet représenté.

Le sujet

63Le sujet est sexué et n'est pas sexué, partons de là. Dire que le sujet est sexué consiste simplement à désigner le fait que l'accès à la position de sujet n'est historiquement pas la même pour un homme et pour une femme. Aucune définition d'essence mais une position sociale et historique préside à cette affirmation. Avec la modernité, le sujet femme se détermine par rapport à sa raison : contrairement à la raison masculine, on peut toujours craindre le débordement de la raison féminine, raison dispersée, raison sans limite. Tout le discours sur l'accès des femmes à l'éducation et au savoir tourne autour de cette maîtrise nécessaire de la raison des femmes. Contradiction incroyable puisqu'on ne saurait imaginer la raison sans autonomie propre. Et pourtant il s'agit là d'une version modérée. La version radicale consiste à douter de l'existence de la raison chez le sexe féminin. Proche du fou ou de l'enfant, de l'animal ou du barbare, on peut trouver la contestation de l'identité de raison entre un homme et une femme.

64Quoi d'étonnant alors que les féministes, depuis presque deux siècles, clament et réclament d'être reconnues comme des sujets. Or il faut se souvenir que les années 70 annonçaient, énonçaient la mort du sujet. L'affirmation était péremptoire, on s'en souvient peut-être. Pour une féministe, elle était culpabilisante : nous étions, à peine entrées dans l'histoire, du mauvais côté, du côté de ces humanistes attardés soucieux de croire en l'unité de l'être humain. Il faut insister : la position était inconfortable. Bien sûr plusieurs sujets pouvaient coexister en un seul, une femme ne se définissait pas uniquement par le fait d'être femme et bien d'autres caractères entraient en ligne de compte. Mais quand même : la psychanalyse nous apprenait que le sujet ne s'appartenait pas, la sociologie que le sujet ignorait ses déterminations, la philosophie que l'homme était mort. Le sujet femme était tout à fait anachronique.

65Cet effet s'est dissipé aujourd'hui et l'anachronisme a laissé place à un débat sur la notion d'identité. En effet la discussion est devenue plus politique qu'anthropologique autour du contenu même du sujet. Si le sujet est acteur de l'histoire, et s'il est son propre acteur, être libre, il est aussi désormais cet individu défini par des appartenances. Il était vide au point de disparaître, il est devenu trop plein de sa définition. D'où un deuxième anachronisme, assez curieux : les femmes, comme groupe politique, sont mises du côté des revendications identitaires, donc particulières. Les femmes défendraient donc, comme sujets politiques, un point de vue en contradiction avec l'universel. Plus d'anachronisme donc, mais une contradiction : prises dans une demande d'identité, elles participeraient de ce "repli identitaire" dénoncé par les analystes politiques.

66Le terme d'identité mérite commentaire. L'identité n'est pas seulement l'identité à soi mais la similitude avec l'autre. L'identité face à la différence des sexes est ce qui caractérise le point commun entre hommes et femmes; fondamentalement leur identité de raison. L'identité n'est pas l'identité dite féminine mais la définition du semblable. Si on refuse l'opposition pratiquée par la pensée féministe anglo-saxonne comme par la pensée européenne entre égalité et différence pour lui substituer l'opposition entre identité et différence, opposition par rapport à quoi l'égalité est une "terme comparant", alors il est clair qu'il n'existe nul repli identitaire à vouloir prendre en considération le sujet femme. Il s'agit au contraire d'un "déploiement identitaire", d'une dynamique de la similitude qui fait de l'universel une représentation concrète et non abstraitement mensongère.

67Au fond, le sujet femme consolide l'idée que la différence des sexes existe et que tout universel doit cesser de l'ignorer. Double affirmation dans un contexte intellectuel plutôt brouillé, dont les cartes semblent inévitablement mal distribuées.

La généalogie

68Il n'est aucun texte fondateur à l'époque moderne qui énonce l'inégalité des sexes, ou inversement, leur égalité possible. S'il n'y a pas de texte fondateur, le travail généalogique est inévitable. Telle fut la première constatation.

69A nouveau alors surgit un contretemps : il n'y avait pas que le sujet pour se déliter; la pensée occidentale, sous l'image de la métaphysique était en état de déconstruction.

70L'image du puzzle, utilisée dans Muse de la raisonpour imager le travail d'histoire invitait plutôt à représenter la recherche comme une construction, une production articulée de significations. Construction plutôt que déconstruction ? Généalogie en tous cas.

71Que veut dire alors généalogie par rapport à histoire ? Loin d'une histoire des femmes soucieuse surtout de retrouver le temps et l'espace des femmes, la généalogie cherche effectivement à reconstruire les registres où s'opèrent la fabrication de la différence des sexes, définition des hommes et des femmes, des deux sexes, d'un côté, relation de guerre et de paix, rapport et conflit et de domination, d'un autre côté.

72La généalogie fut source de découvertes, disons de surprises; là résidait sa force et sa nécessité : découvrir des paradoxes, comme le fait que notre modernité, dans la naissance de la démocratie, n'est pas d'emblée favorable à l'égalité des sexes; découvrir que le féminisme qu'on voit toujours comme une rigide demande de droits, tente de répondre en fait à une question bien plus grave, celle de l'identité de raison entre hommes et femmes; découvrir les ruses de l'histoire, comment les femmes se font moralistes en pleine utopie, comment les hommes démocrates se mettent en contradiction avec eux-mêmes lorsqu'il leur faut trancher "la question des femmes", etc.

  • 10  Geschlecht und Moderne, Archäologien der Gleichberechtigung, recueil d’articles avec une préface o (...)
  • 11  Michel Foucault, “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”, Dits et écrits, 1954-1988, tome, 1970-197 (...)

73Si la généalogie est une image, elle est celle de la remontée du temps, celle qui cherche les commencements et les ruptures. Ainsi est-ce bien en contradiction avec ma présentation des textes du volume allemand Geschlecht und Moderne qu'il fut sous-titré par l'éditeur "Archeologie"10. Mes travaux ne relèvent en rien de l'archéologie au sens foucaldien, mais bien de la généalogie telle qu'il la qualifie dans un texte sur Nietzsche : "La généalogie ne s'oppose pas à l'histoire comme la vue altière et profonde du philosophe au regard de taupe du savant; elle s'oppose au contraire au déploiement métahistorique des significations idéales et des indéfinies téléologies"11.

74La généalogie retrouve la construction à l'intérieur du temps. Travail d'anamnèse à condition, comme le dit Michel Foucault, de ne pas céder à la tentation de l'origine. La généalogie porte son regard sur la provenance. Expliquer, interpréter, rendre visibles et manifestes des stratégies de discours et des partages théoriques : construire le problème. Quant à l'"origine", on se souviendra de l'affirmation étonnante de Françoise Héritier énonçant que la différence des sexes est précisément ce à partir de quoi l'humanité se pense.

75Le meilleur exemple du travail généalogique vient de l'histoire de l'exclusion des femmes de la res publica. Mais en quoi serait-ce un travail généalogique plus qu'un récit d'histoire ?

76La généalogie de l'exclusion des femmes traite de l'événement, de l'événement comme surgissement de l'imprévu et de l'inconnu, comme rupture d'un certain lien social et sexuel lors de la Révolution; en même temps, la généalogie repère les éléments théoriques, issus des grands textes classiques et les croise avec la lecture de l'événement; enfin la généalogie intègre la perspective de la tradition, tradition signifiant aussi bien poids d'une histoire donnée, ici occidentale, que permanence d'archétypes anthropologiques.

  • 12 Jean-Jacques Rousseau, Dédicace au Discours sur l’origine de l’inégalité.

77Mais surtout, l'intérêt est de voir, à propos d'interprétation, comment cette reconstruction généalogique de l'exclusion prête à comparaison. Du côté de l'Antiquité, de l'histoire ancienne, comme du côté de l'histoire contemporaine, de l'histoire européenne et américaine. La démocratie exclusive contemporaine se distingue de la démocratie athénienne (je suis là la remarquable analyse de Nicole Loraux) en ce qu'elle ne se construit pas "sur" l'exclusion des femmes comme à Athènes, mais "avec". L'image rousseauiste de la "précieuse moitié de la république" est de ce point de vue parfaite12.

78Or cette comparaison historique a pour fonction essentielle de déplacer un débat, précisément sur le comparatisme. On aime à caractériser l'histoire française relative à l'exclusion des femmes par les termes de "singularité", voire d'"exception" (Mona Ozouf et Elisabeth Badinter dans Le Débat, automne 1995). Comparant les moeurs des deux côtés de l'Atlantique, la civilité française (galanterie, mixité souple) atténuerait positivement l'important retard politique des françaises. Ce que permet la généalogie, c'est le déplacement de la question : non pas une affaire de jugement mais une affaire d'explication. La France n'est pas plus vivable, tout en étant retardataire, que d'autres nations; la France est le pays où s'est construite de façon structurée l'exclusion. La France offre alors une situation paradigmatique; non pas une situation d'exception mais une situation d'exemplarité; autour des sources explicatives, l'événement fondateur de la démocratie, les théories de la république et la rémanence de la symbolique monarchique. L'analyse de l'exclusion française, rapportée à un exposé généalogique est un opérateur : prise dans l'histoire, ni extérieure à elle, ni uniquement son récit et son écriture.

L'Historicité

79L'historicité ne renvoie pas simplement à une histoire des représentations, mais à une représentation de l'histoire, représentation que l'être historique est traversé par la différence des sexes; ce que je désignais comme une  "différence historique".

80Disons que cette proposition philosophique reste une hypothèse et que tout mon propos montre à la fois l'intérêt, la pertinence, de cette hypothèse et la difficulté à prouver sa véracité. Disons que c'est une proposition heuristique. Tout aussi ambitieuse que celle de collègues rêvant de "rupture épistémologique". Sauf qu'il n'est pas question de rupture, de départ mais bien de reprise, de relecture, d'inscription dans ce qui existe déjà. Non pas faire du neuf, ou plutôt faire du neuf avec l'ancien : l'ambition serait alors plutôt de subvertir la tradition dans son histoire même.

81Ni cause de la différence, ni origine de l'inégalité, ni fondement à l'égalité possible : ces manquements au raisonnement ont toujours eu pour conséquence une recherche de la structure de la différence et de la relation entre les sexes. Comme en réponse à une question impossible à poser. L'histoire et l'historicité, la généalogie et l'historicité sont une autre manière de répondre hors même de toute problématique de la cause. Tel est le premier avantage.

82Et voici le second : l'historicité est une réponse à l'aporie de l'identité et de la différence des sexes, aporie qui elle-même disqualifie l'opposition, l'alternative entre l'identité et la différence des sexes. Ou dit autrement : l'histoire permet d'échapper à l'impératif de choisir une réponse à la question identité-différence; l'histoire enrichit la solution choisie, celle de l'aporie, de toute la richesse du jeu entre hommes et femmes comme acteurs de leur propre histoire.

83Ainsi l'historicité est une réponse à des questions informulables. L'historicité serait-elle alors une solution éthique, une morale par provision ? Je ne le crois pas.

84Derrière cette issue réflexive, autre chose est en jeu : la possibilité, en dépassant l'aporie dépassant elle-même l'alternative entre identité et différence, de faire face à toute la tradition de la pensée binaire dont on sait à quel point la différence homme-femme lui a servi de modèle. Si l'historicité s'oppose à la binarité, elle offre à la modernité comme une chance de penser dans des catégories nouvelles.

85La modernité, depuis deux siècles, énonce un parti pris philosophique d'historicité. De l'histoire de la philosophie à la philosophie de l'histoire certes, mais aussi dans sa définition de l'être humain comme historique, la philosophie s'est engagée à ne pas seulement déconstruire la métaphysique mais à proposer une vision de l'être adéquate à cette dynamique d'achèvement. A lire les philosophes des deux derniers siècles, Nietzsche ou Marx, Heidegger ou l'Ecole de Francfort, Ricoeur ou Gadamer, Foucault ou Rancière, on est convaincu de l'historicité de l'homme comme d'une nécessité. Qu'elle soit joyeuse pour certains ou inéluctable pour d'autres (Paul Ricoeur parle d'une "décourageante historicité"; Histoire et vérité), elle est pensée dans son universalité. Mes travaux proposent d'y lire aussi l'historicité de la différence des sexes; mais pas nécessairement dans le sens attendu.

86La femme est un être historique : l'affirmation est moins banal qu'il n'y paraît quand on voit le poids de son image comme être naturel pris d'abord dans le renouvellement de l'espèce. L'émergence du sujet politique (la citoyenne) grâce à la reconnaissance du sujet de raison est une façon d'entrer dans l'histoire. La fin de la métaphysique, en usant du deux de la différence sexuelle, de la femme comme l'Autre, ou du féminin comme instrument de la déconstruction, est traversée par la différence des sexes. On assiste donc à un double processus d'historicisation, du côté de l'histoire politique et du côté de l'histoire philosophique.

87C'est en lisant Strindberg que j'ai clairement vu comment la différence des sexes s'inscrit doublement, au niveau politique et au niveau ontologique. Ne serait-ce pas justement ce croisement qui produit de l'historicité ? De la même façon le mélange (et non plus le croisement) dans le débat féministe contemporain entre le registre ontologique (identité-différence) et le registre politique (égalité- liberté) comme étant une seule et même affaire paraît révélateur de cette inscription historique.

88On découvre aussi dans le dérèglement des figures mythiques un lieu où réfléchir l'historicité : ainsi ai-je repris la rupture moderne à travers les représentations mythologiques devenues archétypes, la muse et la sirène, montrant comment l'une disparaît et l'autre se hisse à la position de sujet. Transformation des positions féminines où se jouera désormais le sujet de la création artistique comme l'objet de la reproduction humaine; images nouvelles d'un partage sexué du monde autant que d'une production d'un universel abstrait. Prométhée moderne, Frankenstein et son créateur, Mary Shelley, brouillent toutes ces cartes et le jeu normé du travail de chaque sexe dans la production artistique comme dans la reproduction humaine.

89L'affirmation de l'historicité de l'homme est donc une banalité philosophique. De l'historicité comme "mode d'être du Dasein" à l'"être historique", le chemin parcouru d'Heidegger à Michel Foucault est celui de la nécessité de transformer les critères de vérité. C'est alors la nécessité de reconnaître que le conflit, "le hasard de la lutte", dit Michel Foucault, est inhérent à la définition de l'Etre. Ainsi, c'est moi qui l'ajoute, la différence des sexes fait histoire.

90Or l'hypothèse de l'historicité de la différence des sexes est peu banale car elle ne rejoint guère certains des points forts de l'historicité philosophique contemporaine :
La question des femmes fut de se réintroduire dans l'histoire, c'est-à-dire prendre part à l'énigme du devenir plutôt que de continuer à être représentées comme énigme de la nature. Par là, elles entamaient un processus de construction et non de déconstruction.

91Avec l'image derridienne de la déconstruction, qui s'oppose à la positivité évidente de cette construction que j'illustrais avec l'image du puzzle dont on ne connaît pas le dessin initial, apparaissent des nuances éclairantes : la déconstruction n'est pas une destruction de l'histoire, elle est plus proche d'un questionnement sur le traitement de l'héritage. Or ma recherche fut de montrer qu'il fallait reconstruire l'héritage avant de savoir quoi en faire.


***

92Après un si long refus de ma part à soutenir ma thèse, refus où le biographique l'emporte largement sur quelque intention politique ou justification idéologique; et sur ce biographique, l'histoire avec mon père dont je vis la soutenance de thèse à l'âge de sept ans, je ne dirai rien. Sauf à refuser d'entendre ces sociologues si assurés à démontrer l'évidence de la reproduction des élites. Leur ignorance de l'humain singulier est glaciale. Par bonheur, la conjoncture historique fomente de belles surprises et le jury qui examinera cette thèse accompagne mon histoire superbement : Paul Ricoeur fut l'image du philosophe et l'expression de la phénoménologie avant même que je sache ce qu'était philosopher ; Heinz Wismann proposait à l'université un savoir fait du plaisir des découvertes imprévues, ici la langue allemande; Jacques Rancière parlait un langage incroyablement familier et pourtant inconnu. Tous trois sont, successivement, des témoins essentiels de mon parcours. Les deux femmes présentes, Françoise Héritier et Luisa Muraro, que je connais depuis peu, témoignent avec la force de leur pensée, entre anthropologie et philosophie, de la chose même sur laquelle je travaille avec obstination.

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Notes

1  G. Fraisse, Muse de la raison : démocratie et exclusion des femmes en France, nouv. Éd., Paris, Gallimard, 1995 (1re éd de 1989).

2  La presse d'éducation et d’enseignement : XVIIIe siècle - 1940 : répertoire analytique. Tome 1 et 2, Pénélope Caspard-Karydis, André Chambon, Geneviève Fraisse, Denise Poindron ; établi sous la direction de Pierre Caspard, Institut national de recherche pédagogique et Centre national de la recherche scientifique,1981, 1985.

3  G. Fraisse, Femmes toutes mains : essai sur le service domestique, Paris, Seuil, 1979.

4  G. Fraisse, Clémence Royer : philosophe et femme de sciences, Paris, éditions de la Découverte, 1985.

5  Opinions de femmes : de la veille au lendemain de la Révolution française, préface de Geneviève Fraisse, Paris, Côté-femmes, 1989.

6  Georges Duby et Michelle Perrot (dir.), Histoire des femmes en Occident, t. IV, le XIXe siècle, Geneviève Fraisse et Michelle Perrot (éd.), Paris, Plon, 1991.

7  G. Fraisse, La différence des sexes, Paris, Presses Universitaires de France, 1996.

8  G. Fraisse, “Sur l’incompatibilité supposée de l’amour et du féminisme”, Esprit, mai 1993, p. 71-77.

9  G. Fraisse, “Droit de cuissage et devoir de l’historien”, Clio. Histoire, Femmes et Sociétés n°3, 1996, p. 251-261.

10  Geschlecht und Moderne, Archäologien der Gleichberechtigung, recueil d’articles avec une préface originale, traduits et présentés par Eva Horn, Francfort, Fischer Verlag, 1995, 176 p.

11  Michel Foucault, “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”, Dits et écrits, 1954-1988, tome, 1970-1975, Paris, Gallimard, 1994, p. 136.

12 Jean-Jacques Rousseau, Dédicace au Discours sur l’origine de l’inégalité.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Geneviève Fraisse, « A Contre-Temps », Genre & Histoire [En ligne], 2 | Printemps 2008, mis en ligne le 13 juillet 2008, consulté le 26 mars 2017. URL : http://genrehistoire.revues.org/233

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