Navigation – Plan du site
Travaux soutenus
Thèses

La parenté hagiographique d’après Jacques de Voragine et les manuscrits enluminés de la Légende dorée (c. 1260-1490), thèse de doctorat sous la direction Jean-Claude Schmitt, soutenue le 6 septembre 2010 (INHA)

Chloé Maillet

Texte intégral

1Cette thèse retrace l’histoire d’une parenté déviante et pourtant modélisante, racontée, répétée et représentée inlassablement à la fin du Moyen Âge. Pour tenter de définir la parenté hagiographique médiévale – notion qui s’avère d’emblée paradoxale tant cette l’hagiographie vise à minimiser l’importance des liens de parenté terrestres au profit des liens spirituels – l’enjeu de cette thèse repose sur l’établissement d’une triangulation entre parenté, hagiographie et images. Il y est question de la manière dont le parcours vers la sainteté fait se jouer en creux – en fonction du type de support, du contexte historique et du genre du saint – la géographie des liens de parenté médiévaux, biologiques, quotidiens ou fictifs, et comment une forme de pseudo-parenté peut s’établir entre saints et fidèles dans les images de dévotion.

2Plusieurs enjeux théoriques ont dû être mis à l’épreuve : peut-on, par une histoire de la production et de la réception d’un légendier hagiographique, faire une histoire sociale de la parenté ? Peut-on proposer, en images, une histoire de la parenté hagiographique ? La parenté spirituelle, « imaginaire » par définition, est-elle, plus que la parenté charnelle, propice aux images ?

3Cette thèse se nourrit des confrontations entre anthropologie et histoire et s’inscrit ainsi dans le courant de ce que Jacques le Goff avait appelé l’anthropologie historique du Moyen Âge.  En prolongeant les réflexions du livre d’Alessandro Barbero (Un santo in famiglia, Turin, 1991), et en les confrontant aux renouvellements récents de la recherche, j’ai tenté de présenter un portrait de cette parenté particulière par les textes et par les images. L’hypothèse étant que nous comprenons peut-être mieux aujourd’hui, dans un contexte de métamorphoses de la définition de la parenté (Godelier, Barry, etc.), les problèmes de substitution et de superposition de parenté qui se pose dans l’hagiographie médiévale.

4La parenté spirituelle médiévale, telle qu’elle fut définie par Anita Guerreau-Jalabert, est une parenté pensée comme englobante, qui subsume et modélise les liens de parenté charnels. La parenté hagiographique se doit d’être pensée comme médiatrice, intermédiaire entre les liens charnels et spirituels. Envisager ensemble de manière dialectique liens charnels et liens spirituels, parenté quotidienne et parenté biologique permet de dépasser les apories du rejet de la parenté affiché dans la plupart des textes hagiographiques.

5Les sources envisagées sont les œuvres de Jacques de Voragine (†1298) et 36 manuscrits enluminés de la Legenda aurea / Légende dorée, diffusés en latin et en langues vernaculaires, de la fin du XIIIe siècle à la fin du XVe siècle, et dont beaucoup étaient inédits (en particulier les plus anciens, datant de la fin du XIIIe siècle). Le choix a été d’envisager la parenté en décalé, à travers le prisme d’un écart double ; le filtre hagiographique d’abord, déformant mais à l’origine des textes les plus diffusés dans l’Europe médiévale, et d’autre part, le filtre des images qui réinterprète, déforme ou systématise les hypothèses et les récits.

6La thèse envisage dans un premier temps les textes écrits par le dominicain ligure, posant de manière parfois contradictoire un idéal de renoncement et de transfert de la parenté charnelle vers la parenté spirituelle, tout en donnant à travers les exempla des modèles de parenté quotidiens. Les récits hagiographiques, tels qu’ils furent réécrits par Jacques de Voragine, proposent une vision contrastée des liens de parenté. Les martyrs s’y affirment comme des champions du renoncement. Toutefois, pour que ce refus soit perçu comme admirable, on y voit exaltés la profondeur des sentiments et des souffrances ainsi provoqués. Les saints doivent se montrer cruels avec leurs parents, comme pour mieux jouir de ces déchirements, comparés à ceux de leur propre chair. Le principal obstacle qui s’immisce entre eux et leur parenté est la mort, recherchée, et fantasmée. Celle-ci, pensée comme une seconde naissance, joyeuse et enviée, doit se faire au sein d’une nouvelle parenté, une parenté de substitution, au sein de laquelle l’ancienne n’est pas la bienvenue. Aussi, si cela peut s’apparenter à une violence, elle n’est pas présentée comme telle. Et la principale distinction s’opère par la croyance. Les parents convaincus par le parcours du saint compatissent généralement avec lui, ceux qui ne le sont pas le rejettent. Le saint reste le plus souvent paré de son désir de rupture, de translation de l’affection vers une autre parenté.

7Par des effets de parallélisme troublants, saints et anti-saints se regardent en miroir : dans la Légende dorée les portraits de Néron, Hérode et Judas en font des champions du crime parental. Ils sont parricides (mais c’est aussi le cas de saint Julien), incestueux (mais un bon chrétien de la Vie de saint André est aussi confronté à l’inceste), et méprisent leurs parents (ce qui est aussi le cas de la plupart des saints). Les limites entre sainteté et crime sont ténues. Les monstres provoquent volontairement ce que les saints entraînent – plus ou moins –involontairement. Mais les erreurs des uns ne servent qu’à affirmer la grandeur des autres.

8Ceci dit, ce portrait, valable généralement, souffre d’inflexions assez marquées en fonction d’un certain nombre de critères déterminants, au nombre desquels le genre du saint et la nature du lien de parenté s’avèrent déterminants. Les saintes sont en conflit avec leurs géniteurs au sujet du mariage (Christine, Anastasie, Agnès, Julienne). Avec un mari – ou un second mari que les veuves refusent jusqu’à ce que la barbe leur pousse –, elles ne parviennent à un accord que s’il se refuse à la sexualité, pourtant condition essentielle du mariage grégorien. Pour les hommes, plus nombreux, le critère décisif tient davantage à la nature du lien. Le lien filial est la plupart du temps rejeté avec violence (Pierre, Pasteur, Hilaire, et même Julien), le lien adelphique toujours accepté (Benoît), tandis que l’alliance souffre d’acceptions variables (Adrien et Valérie, Germain, Crysanthe et Daria sont des couples unis, tandis que tous les saints entrés en religion abhorrent le mariage).

9La germanité reste le modèle idéalisé de tous les liens, et plus les saints s’en approchent, plus la parenté est susceptible d’être spiritualisée. La parenté hagiographique est toute entière tendue vers la germanité qui est exaltée, tout en faisant mine d’oublier les concurrences et conflits qu’elle génère la plupart du temps. D’où une hiérarchisation précise des liens en fonction de leur éloignement progressif du rapport sexuel, et des modes de vies adaptés aux choix plus ou moins ascétiques. « Le mariage c’est le bien, la virginité le mieux »( « Illa [nuptie] est bonum ista [virginitas] melius » Jérôme, Lettres, 49, t. LIV ), et le lien frère-sœur reste paradoxalement, l’idéal du lien matrimonial –– Benoît et Scolastique fournissant un exemple modèle du désir contrôlé entre homme et femme. La génération est ambiguë, car si elle est charnelle, elle reste toujours une version affaiblie de la génération spirituelle.

10L’étude des manuscrits révèle que la dialectique de substitution de parenté subit des inflexions en fonction du contexte de production et de réception Cela vaut pour les écrits hagiographiques et liturgiques de Jacques de Voragine qui visent à dissocier, autant que possible, la parenté de la sexualité, proposant à cet effet une vision très centrée sur les premiers siècles du christianisme. Pour ce qui est des Sermons et de la Chronique, davantage adressés aux laïcs (surtout pour la deuxième), le mariage, élément discriminant entre les deux groupes, est bien davantage décrit et analysé. Les conseils s’y trouvent plus pratiques, on y apprend comment choisir une femme, se prémunir de sa malignité, et comme mener sa maison. La « maison » y apparaît d’ailleurs pour la première fois, tant la notion était ignorée des recueils hagiographiques. Jacques de Voragine propose, comme en réponse au programme universaliste des Dominicains, un programme ad status. La virginité est exaltée, mais pour ceux qui ne peuvent malheureusement s’y maintenir, il importe de proposer de bonnes règles de vie, un moindre mal. La piété filiale est également présentée en bonne part dans les Sermons et la Chronique, tout au contraire des vies hagiographiques ; même si le système de filiation est, lui aussi, renversé : l’idéal étant encore d’allaiter ses propres parents.

11La Légende dorée, texte dense et parfois contradictoire, produit par le prêcheur ligure, s’est diffusé, fut traduit et illustré en France, en Catalogne, en Italie et en Flandres par une trentaine de manuscrits abondamment enluminés, de la fin du XIIIe à la fin du XVe siècle: ces miniatures constituent un « terrain » de choix pour comprendre la manière dont furent comprises et interprétés les représentations de la parenté hagiographique. Au tournant du XIVe siècle, les manuscrits illustrent presque tous ses chapitres, et offrent une ou deux images différentes en tête de chaque Vita. Cette narration en deux épisodes permet de mettre en image de manière presque didactique le choix opéré. Le saint refuse d’une main son parent de chair (époux/se ou géniteur), pour pouvoir être accueilli dans le sein du Christ ou de ses émissaires. Les saints refusent d’un geste les liens terrestres, et lèvent les yeux vers leur véritable parenté, descendant des sommets dans une nuée flottante entre ciel et terre. Voilà schématiquement le message le plus souvent véhiculé. A une nuance près toutefois : les frères restent ensemble et subissent de concert le martyre et l’élévation vers la parenté spirituelle.

12Lorsque le texte passe entre les mains des laïcs, ces « ennemis des clercs depuis l’Antiquité » – selon le mot sévère et fameux de Boniface VIII –, au milieu du XIVe siècle, le message se complexifie. Le texte est passé dans la littérature et est enluminé dans les mêmes ateliers qui s’attèlent au Roman de la Rose ou autres œuvres poétiques. Les scènes de la Vie des saints servent aussi à orner les marges des manuscrits au même titre que les scènes grivoises montrant les nonnes cueillant des phallus dans les arbres. On y retrouve des scènes de martyres et de refus parental, mais on y voit surtout des groupes soudés et fraternels affrontant le martyre, des couples se promettant avec douceur le célibat, et l’on voit la Vierge Mère intervenir dans le débat par l’intermédiaire de ses images sculptées –des images dans l’image – s’animant devant les prières des fidèles.

13Passée cette époque, la Légende dorée elle-même, avec son cortège de saints, entre dans le système de la dévotion à l’honneur dans la seconde moitié du XIVe siècle. La production des manuscrits changea à l’époque du mécénat de Jean de Berry, et les peintres semblent s’être davantage préoccupés de faire montre de leur dextérité picturale que de continuer le débat sur la parenté hagiographique. Les épisodes des vies de saints n’ont plus besoin d’être racontés en images, et il convient juste de les reconnaître par un objet ou une scène « attribut ». On voit alors que la parenté n’est un enjeu majeur que pour un petit nombre de saints : des couples séparés, représentés presque systématiquement par une image de réclusion. Il faut se cloîtrer derrière une porte fermée pour prouver sa sainteté et se priver des plaisirs de la chair, au nombre desquelles figure la sexualité. Le couple chaste connaît un net regain d’intérêt dans les images, et il trouve une nouvelle expression par la résurgence des figures de Cécile et Valérien, figurés en miroir du Couronnement de la Vierge, dont ils constituent une variation iconographique. La réclusion, quant à elle ne concerne que les couples, imprégnés par cet idéal de chasteté (sans doute seulement périodique dans la réalité). La filiation ne supporte plus ce traitement séparateur. Pasteur, le mauvais fils, qui avait toujours refusé de recevoir sa mère s’est réconcilié avec elle dans les images du tournant du XVe siècle : il est figuré en discussion avec elle dans des paysages arborés.

14A partir des années 1430, on observe enfin un regain d’intérêt pour la narration dans les images des saints. Les scènes les plus marquantes de leur vie sont détaillées à l’excès, mettant en valeur leur abandon de la parenté charnelle. Alors, une préoccupation accrue pour les larges entités familiales suscite des représentations hiérarchisées de la parenté, qui, plutôt que de confronter figures de chair et d’esprit, les englobe dans des schémas ordonnés. Les célèbres images de la parenté de Bernard de Clairvaux en fournissent un des modèles les plus aboutis. Dans une structure clairement triangulaire, elle démontre la manière dont une autre parenté peut englober la parenté charnelle et placer comme père de son père et de ses frères le saint élevé à la dignité abbatiale. De manière plus forte que ne le faisaient les textes, ces images donnent à voir la manière dont était probablement vécue le plus souvent cette pseudo-parenté si spécifique à l’Occident médiéval : la parenté cléricale était une parenté en plus : non pas quotidienne mais référente, non pas excluante mais englobante. Tandis que les liens vécus dans la pratique se faisaient davantage en fonction des circonstances. Frères de chair ou de religion, les acolytes du quotidien se soutenaient. Les personnages des manuscrits de cette époque regardent toujours au dessus d’eux, et se font l’écho de cette présence invisible d’une parenté diffuse, projetée au-dessus de chacun.

15Il est certes avéré que cette parenté trouble existe bien au-delà des œuvres de Jacques de Voragine, et que la diffusion de ses textes en a répandu dans de nombreux pays les renversements. Les exempla qui transitèrent par les œuvres de Jacques de Voragine, y trouvèrent un excellent réseau de diffusion. La charité romaine avait été deux fois donnée comme modèle de la piété filiale par le dominicain avant de circuler chez Boccace et Christine de Pizan, et de devenir l’image la plus fameuse de l’allaitement renversé. On peut aussi mesurer la diffusion de des Vies hagiographiques au nombre de leurs réécritures, souvent par les plus grands auteurs. La présence du mariage chaste de sainte Cécile, loué par Geoffrey Chaucer dans le deuxième Conte de la nonne des Contes de Canterbury, montre combien la parenté hagiographique s’était bien intégrée à la littérature vernaculaire.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Chloé Maillet, « La parenté hagiographique d’après Jacques de Voragine et les manuscrits enluminés de la Légende dorée (c. 1260-1490), thèse de doctorat sous la direction Jean-Claude Schmitt, soutenue le 6 septembre 2010 (INHA) », Genre & Histoire [En ligne], 8 | Printemps 2011, mis en ligne le 28 octobre 2011, consulté le 20 juillet 2017. URL : http://genrehistoire.revues.org/1179

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Genre & histoire est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page